Bhikkhunī-Ordination

Bhikkhu Anālayo

Herausgeberin: Buddhistische Gesellschaft München e.V.

IMPRESSUM

Veröffentlichung zum Anlass der

ersten Bhikkhunī-Ordination in Deutschland

am 21. Juni 2015 im Aneñjavihāra

Morgen 6, 87549 Rettenberg

www.anenja-vihara.org

Übersetzt aus dem Englischen von:

Sāmaṇerī Dhīrā (Teil II und III),

Manfred Wiesberger (Teil I).

NUR ZUR FREIEN VERTEILUNG

Kontakt/Bestellungen:

bgm@buddhismus-muenchen.de

Druck:

digital business and printing GmbH (Berlin)

Herausgeberin:

Buddhistische Gesellschaft München e.V., © 2015

Überarbeitung Ebook-Format: 2016

Inhaltsverzeichnis

Die Rechtmäßigkeit der Bhikkhunī-Ordination

Die Kontroverse über die Bhikkhunī-Ordination

Der Cullavagga zur Bhikkhunī-Ordination

Dhamma-Dana Projekt der BGM

Die Rechtmäßigkeit der Bhikkhunī-Ordination

Bhikkhu Anālayo

Abstrakt

Diese Abhandlung untersucht die rechtmäßige Gültigkeit der Wiederbelebung der Theravāda Bhikkhunī-Ordination die mit den 1998 in Bodhgayā stattgefundenen Ordinationen ihren Anfang nahm.

Einleitung

Meine Darstellung gründet sich auf Auszügen einer weitaus detaillierteren Studie: „Die Wiederbelebung des Bhikkhunī-Ordens und der Verfall des sāsana“ (JBE 20: 110–193). Darin befasste ich mich mit verschiedenen Aspekten dieser Thematik und versuchte nach bestem Vermögen auch relevante aber nachgeordnete Quellen miteinzubeziehen. Im Folgenden werde ich mich ausschließlich auf kanonische Quellen beziehen, in dem Bemühen die Hauptpunkte meiner Forschungsergebnisse hinsichtlich der Frage zur Rechtmäßigkeit der Bhikkhunī-Ordination der allgemeinen Leserschaft leicht zugänglich zu machen.

Meine Präsentation behandelt folgende Punkte:

1) Der Bhikkhunī-Orden und die Bodhgayā Ordination

2) Rechtsprinzipien desTheravāda

3) Das sechste garudhamma

4) Die weiblichen Anwärter bei der Bodhgayā Ordination

5) Die chinesischen Präzeptorinnen

6) Einfache Ordination durch bhikkhus

Der Bhikkhunī-Orden und die Bodhgayā Ordination

Der Bericht der Gründung des Bhikkhunī-Ordens im Theravāda Vinaya (Vin II 255) stellt sich wie folgt dar. Der Cullavagga (X.1) berichtet, dass Mahāpajāpatī die erste Frau war, welche die höhere Ordination empfing. In ihrem Fall geschah das durch die Akzeptanz der „acht zu respektierenden Prinzipien“, den garudhammas.

Eines dieser garudhammas ist von erheblicher Bedeutung für die legalen Aspekte der Bhikkhunī-Ordination. Dabei handelt es sich um das sechste garudhamma, das festlegt, dass eine Anwärterin eine zweijährige Trainingszeit als Probekandidatin, sikkhamānā, eingehalten haben soll. Nach dieser Trainingszeit kann von ihr die höhere Ordination von beiden Gemeinschaften, also sowohl von der Gemeinschaft der bhikkhus als auch von der der bhikkhunīs, erbeten werden.

Der Cullavagga (X.2) setzt seinen Bericht damit fort, dass nachdem sie durch das Akzeptieren der acht garudhammas selbst die Ordination erlangt hatte, bhikkhunī Mahāpajāpatī den Buddha fragte, wie sie hinsichtlich ihrer Gefolgschaft, die ebenfalls bhikkhunīs werden wollten, verfahren solle. Als Antwort darauf schrieb der Buddha vor, dass sie von den bhikkhus ordiniert werden sollten.

Einem darauffolgenden Abschnitt des Cullavagga (X.17) zufolge, schämten sich die Anwärterinnen, die bhikkhunīs werden wollten, als sie förmlich von den bhikkhus in Bezug auf ihre Eignung für die höhere Ordination befragt wurden (Vin II 271). Eine derartige Befragung beinhaltet Fragen zur Natur ihrer Genitalien und ihrer Menstruation und so fühlten sich Frauen einer traditionellen Gesellschaft natürlich nicht wohl dabei solche Angelegenheiten mit Männern, geschweige denn bhikkhus zu besprechen. Der Cullavagga berichtet, dass der Buddha, als er über dieses Problem informiert wurde, eine Regel erließ, um diese Situation zu bereinigen. Er legte fest, dass bhikkhus Anwärterinnen ordinieren sollten, die vorab der förmlichen Befragung vor der Gemeinschaft der bhikkhunīs unterzogen worden waren. Das sind die Hauptpunkte des Cullavagga-Berichts.

Im Folgenden gebe ich einen kurzen Überblick über die weitere Geschichte des Bhikkhunī-Ordens. Der Bhikkhunī-Orden scheint in Indien bis etwa dem achten Jahrhundert gediehen zu sein. Bevor er in Indien verschwand, wurde die Ordinationslinie während der Herrschaft von König Asoka nach Sri Lanka übertragen. Die ceylonesische Chronik Dīpavaṃsa berichtet, dass der erst vor kurzem konvertierte König von Sri Lanka an bhikkhu Mahinda mit der Bitte herantrat, seiner Frau, der Königin Anulā, den Gang in die Hauslosigkeit zu ermöglichen. Laut dem Dīpavaṃsa (Dīp 15.76), erklärte bhikkhu Mahinda, dass dazu bhikkhunīs aus Indien von Nöten seien, denn: akappiyā mahārāja itthipabbajjā bhikkhuno, „Großer König, es ist für einen bhikkhu nicht angemessen einer Frau den Gang in die Hauslosigkeit zu gewähren.“ Um die Implikationen dieser Passage zu verstehen, bedarf es einiger Erläuterungen.

Der kanonische Vinaya enthält keine explizite Entscheidung gegen das Gewähren des Gangs in die Hauslosigkeit für eine Frau durch einen bhikkhu. Erst im Kommentar findet sich die Empfehlung, dass eine Anwärterin den Gang in die Hauslosigkeit nur von einer bhikkhunī erhalten sollte (Sp V 967). Im narrativen Kontext betrachtet, scheint es, dass in dieser Passage im Dīpavaṃsa der Ausdruck pabbajjā nicht die technische Vinaya-Bedeutung des „Gangs in die Hauslosigkeit“ als einem deutlich von der höheren Ordination (upasampadā) unterschiedenen Stadium besitzt. Vielmehr scheint dieser Ausdruck hier benutzt zu werden, um generell den Übergang vom Laienleben zum monastischen Leben zu beschreiben. Das bedeutet, dass in diesem Fall der Ausdruck pabbajjā sowohl den „Gang in die Hauslosigkeit“ als auch die „höhere Ordination“ abdecken würde.

Da der König erst vor kurzer Zeit zum Buddhismus konvertiert war, kann es kaum erwartet werden, dass er mit den Formalitäten der Ordination vertraut war. Da er seine Bitte mit dem Ausdruck „Gang in die Hauslosigkeit“, pabbājehi anūlakaṃ (Dīp 15.75), formuliert hatte, ist es nur natürlich, dass Mahindas Antwort die gleiche Terminologie benutzt. Tatsächlich behält der Dīpavaṃsa (Dīp 16.38f) den gleichen Ausdruck, pabbajiṃsu, bei, wenn er davon berichtet, dass Anulā und ihre Gefolgchaft die Ordination erhielten obwohl sie schließlich bhikkhunīs und nicht nur sāmaṇerīs wurden. So erscheint es klar, dass bei diesem Wortgebrauch, sowohl der „Gang in die Hauslosigkeit“ als auch die „höhere Ordination“ unter den Begriff pabbajiṃsu fallen.

Lassen Sie uns zum Thema der Geschichte der Bhikkhunī-Ordination zurückkehren. In Sri Lanka wurde der Orden der bhikkhunīs mithilfe einer Gruppe von indischen bhikkhunīs unter Vorsitz von Saṅghamittā gegründet und wuchs und gedieh bis zum elften Jahrhundert. Während einer Periode politischer Unruhen, in welcher die gesamte monastische Gemeinschaft dezimiert wurde, scheint die Ordinationslinie der bhikkhunīs in Sri Lanka zu ihrem Ende gekommen zu sein.

Im frühen fünften Jahrhundert, bevor der Sri Lankische Bhikkhunī-Orden sein Ende erreicht hatte, wurde die Ordinationslinie nach China übertragen (T L 939c). Ein Theravāda Vinaya wurde im späten fünften Jahrhundert ins Chinesische übersetzt, ging aber später verloren (T LV 13b), vermutlich während einer Zeit politischer Instabilität. Gegen Anfang des achten Jahrhunderts scheint der Dharmaguptaka Vinaya durch eine kaiserliche Anweisung allen Ordinierten in China aufgezwungen worden zu sein (T L 793c). Seit dieser Zeit, mussten alle bhikkhus und bhikkhunīs in China diesen Vinaya befolgen.

Die Bhikkhunī-Ordinationslinie wurde vor Kurzem in Sri Lanka mithilfe von chinesischen bhikkhunīs neu begründet bei einer Ordination, die 1998 in Bodhgayā in Indien abgehalten wurde. Obwohl es auch schon früher Bhikkhunī-Ordinationen gegeben hatte, ist es erst seit der 1998er Bodhgayā-Ordination so, dass der BhikkhunīOrden in Sri Lanka an Dynamik gewonnen hat und nachfolgende Bhikkhunī-Ordinationen in Sri Lanka selbst stattfanden.

Bei der Bhikkhunī-Ordination in Bodhgayā erhielten die Anwärterinnen Theravāda Roben und Schalen und sie legten nicht die bodhisattva Gelübde ab. Nach dem Vollzug der Ordination unterzogen sich die neuen bhikkhunīs einer zweiten Ordination bei der nur Theravāda bhikkhus amtierten. Die entscheidende Frage ist nun ob diese Ordination vom Theravāda-Rechtsstandpunkt aus als gültig angesehen werden kann. Um das zu untersuchen, muss ich erst die Theravāda-Rechtsprinzipien besprechen.

Theravāda Rechtsprinzipien

Der Begriff Theravāda kann mit “Aussprüche der Älteren” übersetzt werden. Der Dīpavaṃsa (Dīp 4.6) benutzt den Begriff Theravāda für die “Aussprüche”, die dem traditionellen Bericht zufolge von den Ordensälteren bei der ersten gemeinschaftlichen Rezitation (saṅgīti) in Rājagaha gesammelt wurden. Der gleiche Begriff Theravāda bezieht sich im Dīpavaṃsa (Dīp 5.51f) und im Kommentar zum Kathāvatthu (Kv-a 3) auf die ceylonesische buddhistische Schulrichtung, welche die Pāli-Version dieser bei der ersten gemeinsamen Rezitation gesammelten Aussprüche bewahrte. Ein zentraler Aspekt der Theravāda-Identität ist daher der Pāli Kanon. Das ist die „heilige“ Schrift der Theravāda Traditionen, die sich in verschiedenen Ländern in Süd- und Südost-Asiens entwickelten und die das Pāli als ihre gemeinsame liturgische Sprache verwenden.

Die Regeln und Vorschriften, die im Vinaya-Teil des Pāli-Kanons niedergelegt wurden, sind deshalb von zentraler Bedeutung für die monastischen Mitglieder der Theravāda-Traditionen. Der Kommentar zum Vinaya, die Samantapāsādikā (Sp I 231), hebt die herausragende Stellung der kanonischen Aussprüche hervor. Er legt dar, dass die eigene Meinung sich weniger als feste Grundlage eignet als die Anweisungen der altehrwürdigen Lehrer und diese wiederum eine weniger feste Grundlage als die kanonischen Darlegungen sind, attanomatito ācariyavādo balavataro ... ācariyavādato hi suttānulomaṃ balavataraṃ. Kurz gesagt, der Pāli-Vinaya ist die zentrale Referenz, um Rechtsfragen zu entscheiden, welche die Theravāda-Ordensgemeinschaft betreffen.

Soweit es die Wiederbelebung des Bhikkhunī-Ordens in den Theravāda Traditionen betrifft, hat die zentrale Rolle des Pāli Vinaya wichtige Konsequenzen. Der Vorschlag, die Vinaya-Regeln abzuändern, um die Wiederbelebung der Bhikkhunī-Ordination zu ermöglichen, ist vom traditionellen Standpunkt aus inakzeptabel. Eine derartige Anregung lässt einen zentralen Aspekt der Theravāda-Traditionen außer Acht, nämlich das strikte Festhalten an den Regeln und der Art und Weise, wie diese im Pāli Vinaya bewahrt wurden.

Laut dem Kommentar zum Dīgha-nikāya, der Sumaṅgalavilāsinī (Sv I 11), entschieden sich die bhikkhus bei der ersten gemeinschaftlichen Rezitation zu Rājagaha dafür den Vinaya zuerst zu rezitieren. Sie taten das, weil sie den Eindruck hatten, der Vinaya sei das, was der Lehrnachfolge des Buddha Lebenskraft verleiht, vinayo nāma buddhassa sāsanassa āyu. Die Lehrnachfolge des Buddha wird so lange Bestand haben, so lange der Vinaya Bestand hat, vinaye ṭhite sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti.

Der Vorschlag, die Regeln anzupassen lässt also nicht nur das außer Acht, was als Lebenskraft der Lehrnachfolge des Buddha angesehen wird, sondern regt auch etwas an, das in diesem traditionellen Rahmen nicht wirklich möglich ist. Dem Mahāparinibbāna-sutta (DN II 77) zufolge, hob der Buddha eine Reihe von Bedingungen hervor, die zum Wohl seiner Nachfolger führen und den Niedergang verhindern würden. Gemäß einer dieser Bedingungen sollten die bhikkhus nichts zulassen, was nicht zugelassen wurde und nichts abschaffen, was zugelassen wurde: appaññattaṃ na paññapessanti, paññattaṃ na samucchindissanti. Daher ist es nicht sonderlich sinnvoll, für eine Aufnahme in die Theravāda-Traditionen zu argumentieren und gleichzeitig nach Änderungen zu verlangen, die im direkten Gegensatz zur Art und Weise stehen, in der die Theravāda-Traditionen ihre Kontinuität sicherstellen.

Die Wiederbelebung der Bhikkhunī-Ordination ist in der Tat nicht einfach eine Frage der Geschlechtergleichheit. Die abträglichen Effekte der Ungleichbehandlung sind heutzutage natürlich wichtige Orientierungswerte, aber sie sind keine entscheidenden Kriterien in der Frage der Mitgliedschaft in den monastischen Theravāda-Traditionen. Das heißt, das Hauptproblem besteht in der Befürchtung, dass die Rechtsprinzipien, die die Grundlage der monastischen Theravāda Traditionen bilden, in Gefahr geraten.

Angenommen, eine Frau die eine bhikkhunī werden will unterzieht sich der chinesischen Dharmaguptaka Ordination und trägt daraufhin deren Robenstil und nimmt an deren monastischen Ritualen teil. Die Traditionalisten hätten daran wohl kaum etwas auszusetzen, nur würden sie sie nicht als eine Theravāda-bhikkhunī anerkennen. Das Problem besteht nicht einfach nur darin, dass eine Frau eine bhikkhunī werden will. Die Frage ist vielmehr die, ob eine bhikkhunī, die von der chinesischen Dharmaguptaka-Tradition ordiniert wurde, ein anerkanntes Mitglied der Theravāda-Gemeinschaft werden kann.

Das ist eine Angelegenheit, die innerhalb der Parameter der Theravāda Traditionen geregelt werden muss. Insbesondere muss diese Angelegenheit aus der Sicht des Pāli-Vinaya beurteilt werden. Zwar haben Forderungen nach Geschlechtergleichheit etc. eine gewisse Auswirkung im Fall rechtlicher Grauzonen, aber an sich sind sie nicht entscheidend. Von entscheidender Bedeutung sind vielmehr die Rechtsprinzipien die in den Theravāda-Traditionen Gültigkeit haben.

Deshalb wird die Wiederbelebung des Bhikkhunī-Ordens nur eine geringe Aussicht auf allgemeine Akzeptanz haben, wenn die Regeln im Theravāda-Vinaya eine derartige Wiederbelebung rechtlich unmöglich machen. Wenn andererseits eine Wiederbelebung ohne Regelbruch vollzogen werden kann, gibt es keine wirkliche Grundlage dafür sich der Anerkennung zu verweigern, dass der Bhikkhunī-Orden neu belebt wurde.

Damit wende ich mich nun den rechtlichen Aspekten dieser Angelegenheit zu. Meine Erörterung konzentriert sich auf die kanonischen Vinaya-Regeln, in Übereinstimmung mit der im Samantapāsādikā (Sp I 231) gegebenen Verordnung, dass die Verfügungen im Vinaya selbst wichtiger sind als die kommentarielle Tradition oder die eigene Meinung. Diese Vinaya-Verfügungen sind der letztendliche Standard um beurteilen zu können ob eine Wiederbelebung des Bhikkhunī-Ordens in den Theravāda Traditionen rechtlich möglich ist oder nicht.

Die eigene Meinung außen vor haltend werde ich im Folgenden die im Vinaya beschriebenen Ereignisse einfach wörtlich nehmen. Diese Schilderung, so wie sie im kanonischen Vinaya überliefert wurde, bildet die Grundlage für Rechtsentscheidungen in den Theravāda Traditionen. Aus verschiedenen Gründen mag ich der Ansicht sein, dass sich die Dinge anders abspielten, doch sind meine persönlichen Ansichten in dieser Angelegenheit nicht unmittelbar relevant. Vielmehr geht es hier darum eine Rechtsfrage aufgrund eines relevanten Rechtsdokumentes zu erörtern. Dieses Rechtsdokument ist der Pāli Vinaya. Deshalb muss sich meine Erörterung hinsichtlich der Haltung des Vinaya zu unserem momentanen Thema im Rahmen der kanonischen Schilderung bewegen, unabhängig davon ob ich glaube, dass die Dinge so geschehen sind oder nicht.

Das sechste Garudhamma

Der Begriff garudhamma, „Prinzipien die respektiert werden sollten“, transportiert im Vinaya verschiedene Bedeutungsinhalte. Im Allgemeinen hat der Begriff garu zwei Bedeutungen: Mit garu kann „schwer“ im Gegensatz zu „leicht“ gemeint sein oder auch „respektiert“ im Gegensatz zu „nicht respektiert“.

Ein Beispiel für die erste Bedeutung ist im Cullavagga (X.1) zu finden, demzufolge eine bhikkhunī, die einen garudhamma Verstoß begangen hat, für einen halben Monat in beiden Gemeinschaften Buße (mānatta) tun muss (Vin II 255). Hier bezieht sich der Begriff garudhamma auf einen Saṅghādisesa-Verstoß — die zweitschwerste Art des Regelverstoßes im Vinaya — der das Erdulden einer Bußübung (mānatta) nötig macht. Daran anschließend muss sich der oder die den Verstoß begangen habende Ordinierte einem Rehabilitierungsakt unterziehen, der abbhāna genannt wird. Ein Saṅghādisesa-Verstoß ist ein ziemlich schwerwiegender Verstoß, ein Regelbruch der eine zeitweilige Aufhebung der Ordensprivilegien nach sich zieht. Hier bedeutet der Begriff garudhamma also „schwerer Verstoß“.

Das ist aber nicht notwendigerweise die gleiche Bedeutung, den der Begriff garudhamma im selben Abschnitt des Culla-vagga (X.1) trägt, wo er für die acht dhammas benutzt wird, die Mahāpajāpatī akzeptierte um die höhere Ordination zu bekommen. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich deutlich, dass der Begriff garu hier nicht für einen Verstoß der Saṅghādisesa-Kategorie steht.

Mehrere der acht garudhammas tauchen im Vinaya erneut als Regelfälle auf. Keiner der acht garudhammas erscheint jedoch in der der Saṅghādisesa-Kategorie. Stattdessen befinden sich alle garudhammas die an anderer Stelle wieder erscheinen in der Pācittiya-Klasse von Verstößen. Ein pācittiya ist ein Verstoß leichterer Art, der der Offenlegung vor einem Mitordinierten bedarf. Sollte sich der Pācittiya-Verstoß auf eine Art Besitz beziehen, ist eine formelle Aufgabe desselben von Nöten.

Nach dem zweiten zu respektierenden Prinzip, (garudhamma 2), sollte eine bhikkhunī den Rückzug zur Regenzeit nicht an einem Ort verbringen an dem sich kein bhikkhu aufhält. Dieses garudhamma ist identisch mit der Pācittiya-Regel 56 für bhikkhunīs im Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 313).

Das dritte Prinzip (garudhamma 3) schreibt vor, dass eine bhikkhunī sich alle vierzehn Tage bei der Gemeinschaft der bhikkhus nach dem Zeitpunkt des Feiertags (uposatha) erkundigen soll und dass sie zur Belehrung (ovāda) kommen soll. Dieses garudhamma entspricht der Pācittiya-Regel 59 im Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 315).

Dem vierten Prinzip (garudhamma 4) entsprechend, soll eine bhikkhunī die Einladung (pavāraṇā) zur Erläuterung ihrer Unzulänglichkeiten vor beiden Gemeinschaften, den Gemeinschaften von bhikkhus und bhikkhunīs, aussprechen. Dieses garudhamma entspricht der Pācittiya-Regel 57 im Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 314).

Das siebente zu respektierende Prinzip (garudhamma 7) legt fest, dass eine bhikkhunī einen bhikkhu nicht beschimpfen oder verunglimpfen sollte. Dieses garudhamma entspricht der Pācittiya-Regel 52 im Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 309).

Deshalb scheint es klar, dass diese garudhammas in die Pācittiya-Klasse fallen und es sich bei ihnen nicht etwa um „schwere“ Regelbrüche der Saṅghādisesa-Klasse handelt.

Eine weitere bemerkenswerte Eigenheit der acht garudhammas ist, dass sie keine Verfügung zu einer angemessenen Bestrafung für diejenige treffen, die sie missachtet hat. Tatsächlich unterscheiden sich die acht garudhammas von allen anderen Regeln des Vinaya, weil sie nicht in Reaktion auf etwas, das geschehen ist, festgelegt wurden. Stattdessen wurden sie im Voraus ausgesprochen. Zudem wurden sie bezüglich auf jemanden ausgesprochen, der zum Zeitpunkt ihrer Verkündung noch nicht formell ordiniert war. Dem Cullavagga zufolge wurde Mahāpajāpatī erst eine bhikkhunī nachdem diese garudhammas vom Buddha verkündet wurden und nachdem sie entschieden hatte diese zu akzeptieren. Die acht garudhammas unterscheiden sich ihrer Natur nach also deutlich von den Regeln, die sich sonst im Vinaya finden.

Dieser Eindruck verstärkt sich bei genauer Betrachtung der pācittiyas, die einigen der garudhammas entsprechen. Der Bhikkhunīvibhaṅga berichtet, dass der Buddha diese Pācittiya-Regeln als Reaktion auf ein Ereignis vorschrieb, das mit bhikkhunīs in Verbindung stand. Vom Standpunkt des Vinaya aus, müssen diese Ereignisse nach der Verkündung der garudhammas stattgefunden haben, d.h. dem Zeitpunkt der Gründung des Bhikkhunī-Ordens.

Nun schließt jede der oben besprochenen Pācittiya-Regeln – Regeln 52, 56, 57 und 59 – auf eine für Vinaya Regeln übliche Weise: Es wird darauf hingewiesen, dass der erste Täter (ādikammika) nicht schuldig ist, anāpatti. Das bedeutet, dass die erste Regelbrecherin der Pācittiya-Regeln, die den garudhammas 2, 3, 4 und 7 entsprechen, sich keines Verstoßes schuldig machte. Erst nachdem die entsprechende Pācittiya-Regel erlassen wurde, werden Regelübertreter als schuldig betrachtet.

Das wiederum zeigt, dass aus der Sicht des kanonischen Vinaya die acht garudhammas an sich keine Regeln sind. Ansonsten wäre es unmöglich sie zu übertreten sobald sie verkündet wurden und trotzdem straffrei auszugehen. Erst nachdem eine entsprechende Regelung als pācittiya festgelegt wurde, ist es möglich sich eines Verstoßes, āpatti, schuldig zu machen.

Zusammengefasst stellen sich die acht garudhammas nicht als Regeln dar, deren Übertretung eine Strafe zur Folge hätte, sondern vielmehr als Empfehlungen. Die Beschreibung jedes dieser acht garudhammas im Cullavagga (X.1) deutet darauf hin, dass sie etwas sind, das geehrt, respektiert, geachtet und wertgeschätzt werden sollte, sakkatvā garukatvā mānetvā pūjetvā. Kurz, ein garudhamma ist „ein zu respektierendes Prinzip“.

Diese grundlegende Bewertung der Natur der garudhammas im Auge behaltend, ist es nun an der Zeit sich dem sechsten davon zuzuwenden. Dieses zu respektierende Prinzip (garudhamma 6) legt fest, dass eine Frau, die eine Bhikkhunī-Ordination erhalten will, sich erst einer zweijährigen Trainingszeit als Anwärterin, sikkhamānā, unterziehen muss und anschließend die höhere Ordination von beiden Gemeinschaften, von den bhikkhus und den bhikkhunīs, erbitten soll (Vin II 255). Hier ist die genaue Formulierung dieses zu respektierenden Prinzips:

„Eine Anwärterin, die sich für zwei Jahre in sechs Prinzipien geübt hat, soll bei beiden Gemeinschaften um die höhere Ordination ersuchen“, dve vassāni chasu dhammesu sikkhita-sikkhāya sikkhamānāya ubhatosaṅghe upasampadā pariyesitabbā.

Die Voraussetzung, als eine sikkhamānā zu üben, ist auch in einer der Pācittiya-Regeln (63) im Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 319) enthalten. Die Notwendigkeit des Miteinbeziehens beider Gemeinschaften hat jedoch in dieser Formulierung kein Gegenstück unter den Regeln, die sich sonst im Vinaya finden.

Die Anwärterinnen bei der Bodhgayā-Ordination

Die Verordnungen des sechsten garudhamma werfen zwei Fragen in Bezug auf die in Bodhgayā durchgeführte höhere Ordination auf:

1) Waren die weiblichen Kandidaten für die höhere Ordination durch Einhalten des zweijährige Training als Anwärterinnen qualifiziert?

2) Können aus der Sicht des Theravāda die amtierenden chinesischen Bhikkhunī-Präzeptorinnen als solche anerkannt werden?

Bezug nehmend auf den ersten dieser zwei Punkte ist festzustellen, dass die Anwärterinnen sorgfältig unter erfahrenen dasasil mātās ausgewählt worden waren. Zudem hatten sie ein spezielles Training in Vorbereitung auf die höhere Ordination erhalten. Da sie schon für viele Jahre dasasil mātās gewesen waren, hatten sie sich schon lange Zeit in einer Form monastischen Verhaltens geübt, welche die sechs Regeln beinhaltet, die für eine Anwärterin, eine sikkhamānā, obligatorisch sind. Jedoch formell waren sie keine sikkhamānās.

Wie oben schon erwähnt, befasst sich eine der Pācittiya-Regeln (63) mit der Notwendigkeit des Sikkhamānā-Trainings. Der Bhikkhunīvibhaṅga erklärt, dass, sollte eine Anwärterin nicht zwei Jahre als sikkhamānā geübt haben, sie trotzdem zu ordinieren einen Pācittiya -Verstoß für die ordinierende Bhikkhunī-Präzeptorin darstellt. Es ist ein gängiges Muster im Vinaya, das eine bestimmte Regel gefolgt wird von einer Erörterung möglicher Fälle. In Übereinstimmung mit diesem Muster werden im Bhikkhunīvibhaṅga einige solcher Fälle besprochen, in welchen eine Anwärterin, die das Sikkhamānā-Training nicht erfüllt hat, ordiniert wird. Drei derartige Fälle werden genannt, bei denen trotz des Verstoßes die Ordination rechtmäßig ist, dhamma-kamma, und drei weitere Fälle befassen sich mit einer Ordination, die nicht rechtmäßig ist, adhammakamma (Vin IV 320). Die ersten drei Fälle sind:

1) dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti, „bei einem rechtmäßigen Vorgang ordiniert sie sie den Vorgang als rechtmäßig betrachtend“;

2) dhammakamme vematikā vuṭṭhāpeti, „bei einem rechtmäßigen Vorgang ordiniert sie sie unsicher [hinsichtlich der Rechtmäßigkeit des Vorgangs]“;

3) dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti, „bei einem rechtmäßigen Vorgang ordiniert sie sie den Vorgang als unrechtmäßig betrachtend“.

Diese drei Fälle unterscheiden sich, weil sie von der Präzeptorin unterschiedlich wahrgenommen werden. Sie mag den Vorgang für rechtmäßig halten (1) oder sie mag an seiner Rechtmäßigkeit zweifeln (2) oder sie mag den Vorgang für unrechtmäßig halten (3). In jedem dieser Fälle verschuldet die Präzeptorin einen Pācittiya-Verstoß, āpatti pācittiyassa. In jedem dieser drei Fälle jedoch ist der Vorgang selbst, die Ordination einer Anwärterin, die das Sikkhamānā-Training nicht erfüllt hat, rechtmäßig, dhammakamma. Das impliziert deutlich, dass eine Bhikkhunī-Ordination nicht dadurch ungültig wird, dass die Anwärterin das Sikkhamānā-Training nicht erfüllt hat.

Folglich ist, vom Standpunkt des kanonischen Vinaya aus gesehen, die höhere Ordination einer Anwärterin nicht ungültig, wenn sie sich nicht der zweijährigen Übungszeit als sikkhamānā unterzogen hat. Das wiederum bedeutet, dass die Gültigkeit der Bodhgayā-Ordinationen nicht dadurch in Frage gestellt wird, dass sich die Anwärterinnen nicht formell dem Sikkhamānā-Training unterzogen haben. Tatsächlich haben sie ja wie bereits erwähnt, ein vergleichbares Training in der Praxis durchlaufen.

Die chinesischen Präzeptorinnen

Die chinesischen Präzeptorinnen sind die Erben der Bhikkhunī-Linie, die im fünften Jahrhundert von Sri Lanka nach China gebracht wurde. Jedoch folgen die chinesischen bhikkhunīs nun einem anderen Regelwerk, pātimokkha. Das sind die Regeln, die im Dharmaguptaka Vinaya zu finden sind, der anscheinend auf kaiserlichen Erlass im achten Jahrhundert in China als allein gültig verordnet wurde. Der Dharmaguptaka Vinaya enthält mehr Regeln für bhikkhunīs als der Theravāda Vinaya und er unterscheidet sich auch in der Formulierung mancher Regeln, die beide Vinayas gemeinsam haben. Zudem sind auch die Markierungen anders, die dem Dharmaguptaka Vinaya zufolge für die Errichtung der für Ordinationen nötigen rituellen Begrenzung benutzt werden können, wie auch die Formeln, die zu diesem Zweck angewandt werden sollten.

Infolgedessen gehören die chinesischen bhikkhunīs einer „anderen Gemeinschaft“, nānasaṃvāsa, an als die Theravāda Ordinierten. Einer „anderen Gemeinschaft“ anzugehören bedeutet, dass es für sie nicht möglich ist Rechtsakte auszuführen, die von traditionellen Mitgliedern des Theravāda als gültig anerkannt würden.

Im Vinaya bezieht sich die Vorstellung einer „anderen Gemeinschaft“, nānasaṃvāsa, anzugehören auf einen Fall der Uneinigkeit über die Regeln. Es stimmt beispielsweise ein vollordinierter Mönch nicht überein mit der Gemeinschaft, in der er lebt, ob ein bestimmter Vorgang einen Verstoß darstellt oder nicht. Aufgrund dieser Unstimmigkeit über die Implikationen einer Vinaya-Regel, führt dieser Mönch zusammen mit seinen vollordinierten Gefolgsleuten Rechtsakte unabhängig von der Gemeinschaft durch. Alternativ kann auch die Gemeinschaft ihn oder sie von der Teilnahme an ihren Rechtsakten durch eine Suspendierung ausschließen.

Der Status nānasaṃvāsa zu sein entsteht also aufgrund einer Streitigkeit über die Interpretation der Regeln. Deshalb kann die Situation auch aufgelöst werden, indem die Streitigkeit beigelegt wird. Sobald Einigkeit in Bezug auf die Interpretation der Vinaya-Regeln besteht, werden jene die nānasaṃvāsa waren wieder zu samānasaṃvāsa, Teil der selben Gemeinschaft.

Der Mahāvagga (X.1) erklärt, dass es zwei Möglichkeiten gibt wieder zu samānasaṃvāsaka zu werden (Vin I 340). Die erste besteht darin „sich selbst wieder zu einem Teil der Gemeinschaft zu machen“, attanā vā attānaṃ samānasaṃ-vāsakaṃ karoti. Hierbei wird jemand aufgrund der eigenen Entscheidung wieder Teil der gleichen Gemeinschaft. Das geschieht indem die Ansicht aufgegeben wird und die Ansicht, die vom Rest der Gemeinschaft hinsichtlich der Vinaya-Regeln vertreten wird, übernommen wird.

Die zweite Möglichkeit, wieder Teil der gleichen Gemeinschaft zu werden, ist wenn jemand von der Gemeinschaft wiederaufgenommen wird, nach voriger Suspendierung, weil ein Verstoß nicht eingesehen wurde, nicht gesühnt wurde, eine bestimmte Ansicht nicht aufgegeben wurde.

Für die vorliegende Angelegenheit der Bhikkhunī-Ordination, scheint diese zweite Möglichkeit nicht relevant zu sein, das es keinen Bericht gibt, nach dem die Dharmaguptakas von den Theravādins suspendiert worden wären oder umgekehrt. Diese beiden Traditionen scheinen einfach aufgrund räumlicher Trennung entstanden zu sein.

Deshalb kann nur die erste der beiden Alternativen Relevanz besitzen. Mit der ersten Alternative wäre es vielleicht möglich, die Hürde der Unterschiede in den Regeln zu überwinden, wenn die neuordinierten bhikkhunīs sich entschieden, dem Regelwerk des Theravāda-Vinaya zu folgen. Durch eine formelle Entscheidung dieser Art könnten sie vielleicht samānasaṃvāsa werden.

Die Ordination, die von den Theravāda-bhikkhus nach der zweifachen Ordination in Bodhgayā durchgeführt wurde, könnte dann als Ausdruck der Akzeptanz dieser neuordinierten bhikkhunīs durch die Theravāda Gemeinschaft betrachtet werden. Das wäre im Einklang mit dem Verfahren zur Beilegung einer Unstimmigkeit über die monastischen Regeln, die zum Zustand von nānasaṃvāsa geführt hat.

Auf diese Weise würde die Ordination durch die Theravāda bhikkhus die Funktion erfüllen, die in der modernen Tradition unter dem technischen Begriff daḷhīkamma bekannt ist, was wörtlich „stark machen“ bedeutet. Das bezieht sich auf einen formellen Akt, durch den ein bhikkhu oder eine Gruppe von bhikkhus, die anderswo ordiniert wurden, die Anerkennung durch eine bestimmte Gemeinschaft, von der er oder sie Teil werden wollen, erfahren.

Während das eine mögliche Lösung sein mag, ist es auch klar, dass diese nicht notwendigerweise zwingend ist. Tatsächlich betrifft der Vinaya-Präzedenzfall nur Unterschiede in der Interpretation der Regeln. Hier jedoch handelt es sich um Unterschiede in den Regeln selbst. Deshalb muss ermittelt werden, ob die Kooperation der chinesischen bhikkhunīs eine unverzichtbare Notwendigkeit für die Wiederbelebung des Theravāda Bhikkhunī-Ordens darstellt. Dieser Frage werde ich mich als nächstes zuwenden, nämlich dem Thema der einfachen Ordination von bhikkhunīs, ordiniert allein durch bhikkhus.

Einfache Ordination durch bhikkhus

Auf den ersten Blick scheint die einfache Ordination durch bhikkhus durch das sechste garudhamma ausgeschlossen zu sein. Jedoch muss im Auge behalten werden, dass, soweit es die rechtliche Gültigkeit betrifft, die garudhammas nur Empfehlungen sind. Es handelt sich bei ihnen nicht um Regeln, deren Übertretung explizit formulierte Konsequenzen nach sich zögen. Eine weitere und recht bedeutsame Tatsache zu allen garudhammas – so offensichtlich, dass sie leicht übersehen wird – besteht darin, dass sie sich mit dem Verhalten befassen, das von sikkhamānās und bhikkhunīs angenommen werden sollte. Die garudhammas sind keine Regeln, die für bhikkhus erlassen wurden.

Der Cullavagga (X.5) berichtet, dass die bhikkhunīs nicht wussten, wie das pātimokkha zu rezitieren sei, wie einen Verstoß eingestanden werden sollte, etc. (Vin II 259). Das legt nahe, dass der hinter dem sechsten garudhamma stehende Grund gewesen sein mag sicherzustellen, dass der neu gegründete Bhikkhunī-Orden die höhere Ordination entsprechend der bereits bestehenden Vorgehensweise der Bhikkhu-Gemeinschaft ausführt. Vor einem solchen Hintergrund wäre es nur natürlich sicherzustellen, dass bhikkhunīs keine höhere Ordination ohne die Beteiligung von bhikkhus abhalten. Mit anderen Worten, das sechste garudhamma wäre dafür gedacht gewesen, bhikkhunīs daran zu hindern, einfach selbst die höhere Ordination durchzuführen. Gleichfalls wäre es dazu da um zu verhindern, dass sikkhamānās nur von bhikkhunīs ordiniert würden ohne Miteinbeziehung der bhikkhus.

Jedoch ist das gleiche garudhamma keine Regel dafür, wie sich bhikkhus verhalten sollen. Es muss nicht besonders erwähnt werden, dass eine ziemliche Zahl von Regeln im Vinaya die bhikkhunīs betreffen, nicht aber die bhikkhus. Diese Unterscheidung wird ausdrücklich im Cullavagga (X.4) getroffen. Hier unterweist der Buddha Mahāpajāpatī im angemessenen Verhalten für bhikkhunīs in Bezug auf zwei Arten von Regeln: a) jene, die sie mit den bhikkhus gemeinsam haben und b) jene, die nur die bhikkhunīs betreffen (Vin II 258). Beide Regeltypen sind bindend für Mahāpajāpatī, für ihre von bhikkhus ordinierte Gefolgschaft und für bhikkhunīs die von beiden Gemeinschaften ordiniert wurden.

Nach dem Cullavagga (X.2) trat Mahāpajāpatī Gotamī nach der Festlegung des sechsten garudhamma an den Buddha mit der Frage heran (Vin II 256): „Ehrwürdiger Herr, wie soll ich in Bezug auf diese Sākya Frauen verfahren?“, kathāhaṃ, bhante, imāsu sākiyanīsu paṭipajjāmī ti?

Dem Cullavagga-Bericht zufolge hängt diese Frage mit dem sechsten garudhamma zusammen, in dem der Buddha die zweifache Ordination empfohlen hatte. Nachdem sie die Respektierung dieses garudhamma angenommen hatte, fragte Mahāpajāpatī Gotamī nun nach der diesbezüglich angemessenen Vorgehensweise. Als eine einzelne bhikkhunī, konnte sie das benötigte Quorum nicht bilden, um die höhere Ordination ihrer Gefolgschaft in einer zweifachen Ordination durchzuführen. In dieser Situation fragte sie den Buddha um Weisung. Nach dem Vinaya-Bericht schrieb der Buddha ausdrücklich vor, dass die bhikkhus die Bhikkhunī-Ordination durchführen sollten (Vin II 257):

“Bhikkhus, ich erlaube die Durchführung der höheren Ordination von bhikkhunīs durch bhikkhus”, anujānāmi, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetun ti.

Im Gegensatz zum garudhamma ist das eine Regelung die für bhikkhus gedacht ist und es ist die erste derartige Regelung für bhikkhus in der Angelegenheit der Bhikkhunī-Ordination.

Es ist beachtenswert, dass der Vinaya-Bericht nicht damit weitergeht, dass der Buddha selbst die weibliche Gefolgschaft von Mahāpajāpatī ordiniert. Eine einfache Erlaubnis des Buddha für die ganze Gruppe in seine Lehrnachfolge einzutreten, hätte eine eindeutige Situation geschaffen: Wenn es keinen Bhikkhunī-Orden gibt, kann nur ein Buddha bhikkhunīs ordinieren.

Auch wenn das heute eine gängige Interpretation ist, so ist es doch nicht das, was laut dem kanonischen Vinaya Bericht stattfand. Als Mahāpajāpatī an ihn herantrat und fragte, wie sie mit ihrer Gefolgschaft verfahren soll, wird vom Buddha eindeutig berichtet, dass er sich an die bhikkhus wandte und festlegte, dass sie die Bhikkhunī-Ordination durchführen sollten.

Dem kanonischen Bericht des Theravāda Vinaya zufolge, erfolgte diese erste Verordnung an die bhikkhus, dass sie bhikkhunīs ordinieren sollten, nach dem Erlass des sechsten garudhamma. Diese Entscheidung des Buddha erfolgt also nachdem der Buddha seiner Präferenz für die zweifache Bhikkhunī-Ordination bereits deutlich Ausdruck verliehen hat. Daraus lässt sich folgern, dass, auch wenn die zweifache Ordination vorzuziehen ist, die einfache Ordination von bhikkhunīs durch bhikkhus die geeignete Vorgehensweise ist, wenn eine Bhikkhunī-Gemeinschaft nicht existent ist.

Diese ursprüngliche Vorschrift, bhikkhunīs zu ordinieren, wurde in der gleichen Situation wie heute festgelegt: Eine Gruppe Anwärterinnen wollte die höhere Ordination erhalten aber es gab keine bhikkhunī Gemeinschaft, die in der Lage gewesen wäre, diese Ordination durchzuführen, denn bis dahin hatte nur Mahāpajāpatī die höhere Ordination erhalten. In der heutigen Situation, falls die bhikkunīs der Dharmaguptaka Tradition als ungeeignet betrachtet werden, eine Ordination durchzuführen, die nach dem Theravāda-Standard Gültigkeit besitzt, besteht dasselbe Dilemma: Eine Gruppe Anwärterinnen wünscht die höhere Ordination zu erhalten, aber es gibt keine Bhikkhunī-Gemeinschaft, die in der Lage wäre, diese Ordination durchzuführen.

Die erste Verordnung des Buddha, dass bhikkhus bhikkhunīs ordinieren können, wird gefolgt von einer zweiten expliziten Aussage gleichen Inhalts, der neuordinierten bhikkhunīs selbst:

„Der Erhabene hat festgelegt, dass bhikkhunīs von bhikkhus ordiniert werden sollen“, bhagavatā paññattaṃ, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetabbā ti (Vin II 257).

Das unterstreicht die Bedeutung eines Themas, das sich wie ein roter Faden durch die verschiedenen Entwicklungsstufen der Bhikkhunī-Ordination im Vinaya zieht: Die Notwendigkeit der Einbindung von bhikkhus. Die Mitwirkung der bhikkhus ist von Nöten. Die der Bereitschaft der bhikkhus beigelegte Bedeutung, die höhere Ordination zu gewähren, drängt sich auch durch eine Stelle im Mahāvagga (III.6) des Vinaya (Vin I 146) auf. Dieser Abschnitt erlaubt es einem bhikkhu seinen Aufenthaltsort während der Regenzeit für bis zu sieben Tagen zu verlassen, um an der höheren Ordination einer bhikkhunī teilzunehmen.

Der zentrale Punkt des sechsten garudhamma und der darauffolgenden Bestimmungen besteht darin, dass die bhikkhus Anwärterinnen die höhere Ordination gewähren können. Sie können das entweder in Zusammenarbeit mit einem Bhikkhunī-Orden tun, falls dieser existiert, oder alleine, falls kein Bhikkhunī-Orden existiert. Die Kooperation der bhikkhus ist unabdingbar um bhikkhunīs zu ordinieren. Das Gleiche ist eindeutig nicht der Fall für die Kooperation des Bhikkhunī-Ordens, der keine unabdingbare Voraussetzung darstellt.

Der Cullavagga (X.17) berichtet, dass der Buddha, als das Problem der Befragung der Anwärterinnen auftrat, eine weitere Vorschrift erlies. Laut dieser Regel können die bhikkhus eine Bhikkhunī-Ordination durchführen, auch wenn sich die Anwärterin nicht in einer formellen Befragung vor den bhikkhus erklärt hat. Stattdessen hat sie das schon vorher vor der Gemeinschaft der bhikkhunīs getan (Vin II 271). So lautet die Anordnung:

„Bhikkhus, ich erlaube die höhere Ordination in der Gemeinschaft der bhikkhus von einer, die bereits von einer Seite, die höhere Ordination empfangen hat und sich vor der Gemeinschaft der bhikkhunīs erklärt hat“, anujānāmi, bhikkhave, ekatoupasampannāya bhikkhunīsaṅghe visuddhāya bhikkhusaṅghe upasampadan ti.

Wie der Kontext aufzeigt, bestand die Situation, die zu dieser Regelung führte, darin, dass sich Anwärterinnen bei der formellen Befragung durch die bhikkhus schämten. Dieser Teil des Ordinationsvorgangs, die Befragung der Anwärterin, wurde deshalb den bhikkhunīs übertragen. Das ermöglicht es den bhikkhus, die bhikkhunīs ohne diese Befragung zu ordinieren. Aus diesem Grund bezieht sich diese Regelung auf eine Anwärterin die „sich vor den Gemeinschaft der bhikkhunīs erklärt hat” und die „bereits von einer Seite die höhere Ordination empfangen hat“.

Es ist aufschlussreich den Wortlaut dieser Vorschrift mit der Regelung im Fall der höheren Ordination für bhikkhus zu vergleichen. Nach dem Bericht des Mahāvagga (I.28) entwickelte sich die Ordination für bhikkhus in aufeinanderfolgenden Stufen. Nachdem bhikkhus durch die dreifache Zufluchtnahme ordiniert worden waren, wurden sie später durch eine Ankündigung und eine dreifache Feststellung ordiniert. Seit der Zeit der einen Ankündigung und der dreifachen Feststellung diente die Zufluchtnahme nur noch als Teil des Gangs in die Hauslosigkeit. Somit war diese nicht länger eine gültige Form der höheren Ordination. Um das klarzustellen, wird vom Buddha berichtet, dass er ausdrücklich feststellte, dass die frühere Form nun abgeschafft sei (Vin I 56):

„Von diesem Tage an, bhikkhus, schaffe ich die höhere Ordination durch die dreifache Zufluchtnahme ab, die ich erlaubt hatte; bhikkhus, ich schreibe nun die höhere Ordination durch eine Ankündigung und eine dreifache Feststellung vor,“ yā sā, bhikkhave, mayā tīhi saraṇagamanehi upasampadā anuññātā, tāhaṃ ajjatagge paṭikkhipāmi; anujānāmi, bhikkhave, ñatticatutthena kammena upasampādetuṃ.

Der zweiten Regelung für die bhikkhus zum Thema der Bhikkhunī-Ordination geht keine ausdrückliche Abschaffung der ersten Regelung, dass bhikkhus bhikkhunīs ordinieren können, voraus. Sie besagt nur: „Ich erlaube die höhere Ordination in der Gemeinschaft der bhikkhus von einer, die bereits von einer Seite die höhere Ordination empfangen hat und sich vor den Gemeinschaft der bhikkhunīs erklärt hat.“

Wie im Fall der Bhikkhu-Ordination hätte der Buddha erklären können, dass er von diesem Tag an die Ordination von bhikkhunīs nur durch bhikkhus abschafft, bevor er die höhere Ordination von bhikkhunīs durch beide Gemeinschaften vorschrieb. Es bestand keine Notwendigkeit die erste Verordnung beizubehalten, nur um sicherzustellen, dass es den bhikkhus überhaupt erlaubt ist, bhikkhunīs zu ordinieren, da die zweite Verordnung das ausreichend klarstellt. Eine ausdrückliche Abschaffung der ersten Verordnung hätte die Situation geklärt: Von jetzt an kann eine Bhikkhunī-Ordination nur durch beide Gemeinschaften durchgeführt werden. Doch das ist nicht das, was laut dem Bericht des Vinaya geschah.

Das scheint bedeutsam, da mehrere Regeln im Cullavagga (X.6), die sich mit Rechtsfragen bezüglich der bhikkhunīs befassen, derartige Anweisungen enthalten. Der Cullavagga berichtet, dass der Buddha anfänglich vorschrieb, dass die bhikkhus die Rezitation des Bhikkhunī-Regelwerks (pāṭimokkha) übernehmen sollten, ebenso wie das Eingestehen von Verstößen (āpatti) durch die bhikkhunīs und die Durchführung formeller Verfahren (kamma) für die bhikkhunīs. Später wurden diese Aufgaben den bhikkhunīs übertragen.

Als das geschah, so wird berichtet, habe der Buddha ausdrücklich angewiesen, dass die bhikkhus diese Aufgaben nicht länger übernehmen sollten. Und nicht nur das, der Buddha stellt sogar klar, dass die bhikkhus einen dukkaṭa Verstoß begehen würden, sollten sie weiterhin diese Aufgaben für die bhikkhunīs übernehmen (Vin II 259 f).

Könnte es einen Grund für das Fehlen einer derartigen Anweisung in Bezug auf die zweite Vorschrift zur Bhikkhunī-Ordination geben? Es scheint tatsächlich einen solchen Grund zu geben: Die zweite Vorschrift bezieht sich auf eine grundlegend andere Situation im Vergleich zur ersten Vorschrift. Sie regelt die angemessene Vorgehensweise, der die bhikkhus folgen sollten, wenn ein Bhikkhunī-Orden existiert. In einer solchen Situation sollen sie die höhere Ordination gewähren, ohne selbst die Anwärterin befragt zu haben, welche vorab von den bhikkhunīs befragt und ordiniert werden sollte. Die erste Vorschrift regelt im Gegensatz dazu die angemessene Vorgehensweise in einer Situation, in der kein Bhikkhunī-Orden existiert, der in der Lage wäre, die höhere Ordination durchzuführen.

Diese zwei Vorschriften stehen nicht im Widerspruch zueinander, da sie sich auf unterschiedliche Situationen beziehen. Beide sind gültig und es ist nicht nötig die erste abzuschaffen um die Gültigkeit der zweiten sicherzustellen. Zusammen regeln diese zwei Anordnungen die zwei möglichen Situationen die für bhikkhus im Zusammenhang mit der Bhikkhunī-Ordination auftreten können:

a) Eine Möglichkeit, die von der ersten Vorschrift abgedeckt wird, ist die, dass sie die höhere Ordination von Frauen selbst durchführen müssen, weil keine Bhikkhunī-Gemeinschaft existiert, die im Stande wäre, mit ihnen zu kooperieren.

b) Die andere Möglichkeit, die von der zweiten Vorschrift abgedeckt wird, ist die, dass sie eine solche Ordination unter der Mitwirkung einer existierenden Bhikkhunī-Gemeinschaft durchführen, welche die Aufgabe der Befragung der Anwärterin übernimmt und sie zuerst ordiniert, als Voraussetzung für die nachfolgende Ordination durch die bhikkhus.

Daher scheint es eindeutig, soweit es den kanonischen Vinaya betrifft, dass es den bhikkhus erlaubt ist, bhikkhunīs in einer Situation zu ordinieren, die mit der Situation, in der die erste Vorschrift erlassen wurde, vergleichbar ist – „Ich erlaube die Durchführung der höheren Ordination von bhikkhunīs durch bhikkhus“ – nämlich, wenn kein Bhikkhunī-Orden existiert, der die höhere Ordination durchführen könnte.

Daraus folgt, dass die in Bodhgayā durchgeführte Ordination die rechtlichen Voraussetzungen des Theravāda Vinaya erfüllt. Die Anwärterinnen sind der Maßgabe des sechsten garudhamma gefolgt, insofern sie tatsächlich nach besten Kräften bestrebt waren, die „höhere Ordination von beiden Gemeinschaften“ zu erhalten. Sollte ihre Ordination durch die chinesischen bhikkhunīs als nicht akzeptabel angesehen werden, dann impliziert das, dass gegenwärtig kein Bhikkhunī-Orden existiert, der die Ordination von Anwärterinnen der Theravāda-Traditionen durchführen könnte. In diesem Fall ist die anschließende Ordination dieser Anwärterinnen, durchgeführt allein von Theravāda-bhikkhus, gültig. Ihre Gültigkeit gründet sich auf den Präzedenzfall, der laut dem kanonischen Vinaya vom Buddha selbst geschaffen wurde, als er die Ordination der Gefolgschaft von Mahāpajāpatī Gotamī den bhikkhus übertrug.

Die Kombination der höheren Ordinationen, die 1998 in Bodhgayā Anwendung fand, ist rechtlich korrekt. Der Orden der bhikkhunīs wurde wiederbelebt. Er steht auf soliden rechtlichen Grundlagen und hat die Berechtigung die Anerkennung als Bhikkhunī-Orden des Theravāda zu erwarten.

Abkürzungen

(Angaben beziehen sich auf die PTS Ausgaben)

Be             Burmesische Ausgabe

Ce             Ceylonesische Ausgabe

Dīp       Dīpavaṃsa

DN       Dīgha-nikāya

Ee             Pali Text Society Ausgabe

JBE      Journal of Buddhist Ethics

Kv-a       Kathāvatthu-aṭṭhakathā

Se             Siamesisch Ausgabe

Sp             Samantapāsādikā 

Sv             Sumaṅgalavilāsinī

T            Taishō (CBETA)

Vin            Vinaya

Die Kontroverse über die Bhikkhunī-Ordination

Bhikkhu Anālayo

Einleitung

In dem Theravāda-Traditionen ist die Linie der bhikkhunīs seit etwa tausend Jahren ausgestorben. Die derzeitigen Versuche, diese Linie wiederzubeleben, treffen auf Widerstand. Im Folgenden untersuche ich Argumente, die von Gegnern einer Wiederbelebung der Bhikkhunī-Ordination angeführt werden. Ich werde mit dem rechtlichen Aspekt des Ordens beginnen und mit der Frage fortfahren, ob eine Wiederbelebung eines Bhikkhunī-Ordens wünschenswert ist.

Die Frage der Rechtmäßigkeit: Die Regeln

Das Hauptargument gegen die Bhikkhunī-Ordination wird durch die weitverbreitete Annahme begründet, dass ein ausgestorbener Theravāda Bhikkhunī-Orden nicht wieder ins Leben gerufen werden könne. Diese Einschätzung beruht auf den beiden Hauptregeln, die nach dem Cullavagga (Cv) des Pāli Vinaya den bhikkhus vom Buddha in Bezug auf die höhere Ordination von weiblichen Kandidaten gegeben wurden. Die beiden Regeln lauten wie folgt:

Cv X.2: „Ihr Mönche, ich ordne an, dass die Nonnen durch Mönche ordiniert werden.“ anujānāmi, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upsampādetun ti.

Cv X.17: „Ihr Mönche, ich ordne an, dass die Gemeinschaft der bhikkhus eine (Nonne) ordiniert, die die Ordination von einer Seite erhalten hat und sich selbst vor der Gemeinschaft der bhikkhunīs gereinigt hat.“ anujānāmi, bhikkave, ekato-upasampannāya bhikkhunīsaṅghe vissuddhāya bhikkhusaṅghe upasampadan ti.

Nach der früheren Regel für bhikkhus zum Anlass der Ordination von bhikkhunīs (Cv X.2.) können bhikkhus allein die höhere Ordination erteilen. Ohne dass diese Regel ausdrücklich aufgehoben wurde, legt die später folgende Regel (Cv X.17.) fest, dass die höhere Ordination weiblicher Kandidaten die Mitarbeit einer bereits existierenden Gemeinschaft von bhikkhunīs erfordert. Diese erfüllt ihren Teil, indem sie zuerst der Kandidatin die höhere Ordination erteilt, gefolgt von der abschließenden Ordinationszeremonie in Anwesenheit einer Gemeinschaft von bhikkhus.

Der Grund, weshalb behauptet wird, dass diese Regeln die Wiederbelebung eines ausgestorbenen Bhikkhunī-Ordens verhindern würden, kann aus den Schriften zweier bedeutender zeitgenössischer bhikkhus entnommen werden, Phra Payutto und Bhikkhu Thānissaro.

Bhikkhu Thānissaro (2001/20013: 449f) erklärt: „Der Buddha folgte zwei unterschiedlichen Mustern beim Verändern von Regelungen für Abläufe in der Gemeinschaft, je nach Art der Veränderung. Nur wenn er die Erlaubnis für etwas, was er vorher erlaubt hatte, gänzlich zurücknahm ... folgte er dem Muster, die frühere Erlaubnis ausdrücklich aufzuheben ...“

„Wenn eine frühere Erlaubnis, zu der neue Einschränkungen gemacht wurden, beibehalten werden sollte, folgte er einem zweiten Muster, indem er lediglich die neuen Einschränkungen der Erlaubnis nannte und die Anweisungen, wie diese neue Form der betreffenden Ablaufregelung in Übereinstimmung mit der angefügten Einschränkung durchgeführt werden sollte ...“

„Cv X.17.2 folgt diesem zweiten Muster, denn die Passage, die den bhikkhus erlaubt, einer Kandidatin, die die Einwilligung von dem Bhikkhunī-Saṅgha erhalten hat, ihrerseits die volle Einwilligung zu erteilen, stellt nur eine neue Einschränkung der früheren Erlaubnis in Cv X.2.1 dar. Das hebt automatisch die frühere Erlaubnis auf.“ Bhikkhu Thānissaro schließt, dass „im Fall dass der ursprüngliche Bhikkhunī-Saṅgha ausgestorben ist, sind die bhikkhus durch Cv X.17.2 daran gehindert, ihre Einwilligung (zur Ordination) für Frauen zu geben.“

Also wird es nach Bhikkhu Thānissaro durch das Verschwinden des Bhikkhunī-Ordens für bhikkhus unmöglich, einer Kandidatin die höhere Ordination zu erteilen. Der Grund dafür ist, dass die erste Regel (Cv X.2), die es ihnen erlaubt, das zu tun, durch die Bekanntgabe der zweiten Regel (Cv X.17) implizit aufgehoben wurde. Sein Argument stimmt mit einem Grundprinzip in der Gesetzgebung allgemein und beim Vinaya im Besonderen überein, wonach die letzte Regel in einer bestimmten Angelegenheit diezjenige ist, die gültig ist und der gefolgt werden soll.

Auf eine ähnliche Art erklärt Phra Payutto (2013: 58f): „Wenn der Buddha eine bestimmte Regel anordnet und dann später Überarbeitungen daran vornimmt ... ist die letzte Version der Regel bindend. Es ist nicht notwendig zu sagen, dass frühere Versionen annulliert wurden. Das ist ein allgemeiner Standard im Vinaya.“ Er fügt an: „der Grund, weshalb der Buddha die Erlaubnis für bhikkhus, bhikkhunīs zu ordinieren, nicht aufgehoben hat, ist offensichtlich: Die bhikkhus waren immer noch erforderlich, um die Bhikkhunī-Ordination abzuschließen.“

Pra Payutto (2013: 71) fügt hinzu: „Wenn man annehmen wollte, dass die ursprüngliche Erlaubnis für bhikkhus, bhikkhunīs allein ordinieren zu dürfen, die ganze Zeit über gültig gewesen sei ... dann hätten später, noch während der Buddha lebte, Ordinationen ausschließlich von bhikkhus durchgeführt stattgefunden ... Aber das ist nicht geschehen. Warum? Weil die bhikkhus, nachdem der Buddha die zweite Regelung niedergelegt hatte, entsprechend praktizierten und die erste Erlaubnis aufgaben.“

Kurz gesagt: Phra Payutto und Bhikkhu Thānissaro ziehen den Schluss, dass die frühere Regel automatisch durch die spätere aufgehoben wurde. Die von Phra Payutto und Bhikkhu Thānissaro vorgeschlagene Interpretation folgt klar einer inneren Kohärenz und Logik. Sie stimmt überein mit einem Grundprinzip des Vinaya, nachdem die letzte Regel zu einem bestimmten Thema die gültige ist. Dieser logische innere Zusammenhang erklärt, weshalb der Schluss, den diese beiden herausragenden bhikkhus gezogen haben, lange Zeit als das letzte Wort in dieser Angelegenheit galt.

Die Frage der Rechtmäßigkeit: Die Hintergrundgeschichte

Es ist anzumerken, dass die beiden Regeln bisher ungeachtet ihrer Hintergrundgeschichte betrachtet wurden. Das Vinaya-Recht ist prinzipiell ein Fallrecht. Die vielen Regeln, die vom Buddha bekanntgegeben wurden, entstanden als Reaktion auf eine bestimmte Situation (die einzige Ausnahme sind die garudhammas). Wie in jedem Fallrecht ist für das Überprüfen der Bedeutung einer bestimmten Regel das Untersuchen der Hintergrundgeschichte erforderlich. Diese Hintergrundgeschichte bestimmt die rechtliche Anwendbarkeit der untersuchten Regel.

Damit diese Anforderung erfüllt wird, werde ich im Folgenden die Vinaya Hintergrundgeschichte dieser beiden Regeln skizzieren. Mit dieser Skizze versuche ich nicht das historische Geschehen zu rekonstruieren. Meine Intention ist vielmehr, das zusammenzufassen, was der Pāli Vinaya als den geschichtlichen Hintergrund für die Bekanntgabe dieser beiden Regeln, Cv X.2 und Cv X.17, darstellt.

Dem Bekanntgeben von Cv X.2 geht voraus, wie Mahāpajāpati Gotamī die erste bhikkhunī wurde. Das fand statt, indem sie die acht garudhammas, „Prinzipien, die respektiert werden sollen“, akzeptierte. Das sechste dieser garudhammas handelt von der Ordination von bhikkhunīs. Es lautet wie folgt:

„Eine Anwärterin, die für zwei Jahre in sechs Regeln geschult wurde, sollte die höhere Ordination von beiden Gemeinschaften erbitten“, dve vassāni chasu dhammesu sikkhitasikkhāya sikkhamānāya ubhatosaṅghe upasampadā pariyesitabbā.

Nachdem Mahāpajāpati Gotamī durch das Akzeptieren der acht garudhammas eine bhikkhunī geworden war, trat sie mit der folgenden Frage an den Buddha heran:

„Ehrwürdiger, wie sollte ich bezüglich dieser Sākya-Frauen vorgehen?“, kathāham, bhante, imāsu sākiyānīsu paṭipajjāmī ti? 

Sie fragte nach dem angemessenen Vorgehen bezüglich der 500 Sākyer-Frauen, die ihr gefolgt waren, um zusammen mit ihr um die höhere Ordination zu bitten. Als Antwort auf diese Frage gab der Buddha Cv X.2 bekannt, wonach bhikkhus allein weiblichen Kandidaten die höhere Ordination erteilen sollten.

Wenn der Hintergrund der ersten Regel in Betracht gezogen wird, wird klar, dass der Buddha nach der Hintergrundgeschichte im Vinaya den Vollzug der Bhikkhunī-Ordination durch beide Gemeinschaften von Anfang an wollte. Das wird völlig klar durch die Formulierung des sechsten garudhamma.

Mahāpajāpati Gotamī hatte akzeptiert, diese und die anderen garudhammas zu befolgen, und wurde dadurch eine bhikkhunī. Als einzige bhikkhunī war es ihr nicht möglich, das sechste garudhamma einzuhalten. Es gab keine weiteren bhikkhunīs, die das Minimum für ein Quorum bilden konnten, das für eine höhere Ordination erforderlich ist. Da es ihr unter diesen Umständen nicht möglich war, nach dem sechsten garudhamma vorzugehen, suchte sie den Buddha auf, um herauszufinden, welches Vorgehensweise in Bezug auf ihre Anhängerinnen angemessen sei. Als Antwort darauf autorisierte der Buddha die bhikkhus, diese allein zu ordinieren.

Demnach hat die erste der beiden zur Diskussion stehenden Regeln, Cv X.2, einen ganz klaren Zweck. Sie bezieht sich auf eine Situation, in der eine Ordination durch eine Gemeinschaft von bhikkhus zusammen mit einer Gemeinschaft von bhikkhunīs das angemessene Vorgehen ist, wie es im sechsten garudhamma angewiesen wird. Das ist aber nicht möglich, wenn eine Gemeinschaft von bhikkhunīs nicht existiert. Für solch eine Situation hat der Buddha die bhikkhus autorisiert, allein die höhere Ordination (von bhikkhunīs) zu erteilen. Diese Regel legte er fest, nachdem er das sechste garudhamma bekannt gegeben hatte und damit also nachdem er klar seine Präferenz dafür ausgedrückt hatte, dass eine Bhikkhunī-Ordination von beiden Gemeinschaften durchgeführt werden sollte.

Die Regelung Cv X.2 steht im Vinaya direkt nach dem Bericht darüber, dass Mahāpajāpatī Gotamī bhikkhunī geworden war. Cv X.2 folgend, fährt der Vinaya fort, eine Reihe von anderen Begebenheiten anzuführen, die auf die eine oder andere Weise Bezug nehmen auf einen bereits existierenden Bhikkhunī-Orden. Zum Beispiel erklärt der Buddha Mahāpajāpatī Gotamī, dass für sie und die neuen bhikkhunīs die Regeln, die sie mit den bhikkhus gemeinsam haben, ebenso verbindlich sind wie die, die speziell für sie bekanntgegeben wurden (Cv X.4).

Gemäß der Hintergrundgeschichte im Vinaya wurde die Regel Cv X.17 dann durch die Tatsache hervorgerufen, dass es einige weibliche Kandidaten gab, die zu scheu waren, Fragen, die ihre Eignung für die höhere Ordination betrafen, vor bhikkhus zu beantworten. Als Teil des üblichen Vorgehens für die Ordination sowohl von Männern als auch von Frauen müssen die Ordinierenden sicherstellen, dass der Kandidat/die Kandidatin keine geschlechtlichen Anomalien aufweist. In einer traditionellen Kultur können Frauen leicht peinlich berührt sein, wenn sie derartige Fragen vor bhikkhus beantworten müssen.

Um dieses Problem zu handhaben, wurde die zweite der beiden genannten Regeln eingeführt. Nach der Regel Cv X.17 war nun die Befragung der Kandidatinnen den bhikkhunīs überlassen. Eine Gemeinschaft von bhikkhunīs sollte zuerst die höhere Ordination erteilen. Wenn das vollzogen war, leisteten die bhikkhus ihren Teil. Diese zweite Regel bezieht sich auf eine Situation, in der eine Gemeinschaft von bhikkhunīs bestand. Ihr Sinn ist es, zu ermöglichen, dass die höhere Ordination einer Kandidatin durchführbar wird, ohne unnötige Peinlichkeiten hervorzurufen.

Der Wortlaut von Cv X.17 unterstützt die Annahme von Phra Payutto nicht, dass Cv X.2 nicht aufgehoben sein könnte, weil „die bhikkhus immer noch für die Vervollständigung der Bhikkhunī-Ordination notwendig waren“. Cv X.17 weist eindeutig darauf hin, dass eine Kandidatin „die höhere Ordination von einer Gemeinschaft der bhikkhus“ erhalten sollte. Das ist in sich ausreichend und bedarf nicht des Fortbestehens einer anderen Regel, um wirksam zu sein. Auch wenn es nie eine Regel wie Cv X.2 gegeben hätte, wäre die Funktion von der Regel Cv X.17 in keiner Weise beeinträchtigt. Es wäre immer noch klar, dass bhikkhus weiblichen Kandidaten die höhere Ordination erteilen sollen, nachdem sie von den bhikkhunīs ordiniert worden sind. Tatsächlich hat der Buddha bereits im sechsten garudhamma seinen Willen bekundet, dass bhikkhus ihren Teil bei einer Bhikkhunī-Ordination leisten sollten. Nachdem das klar war, bedurfte es keiner weiteren Regel, nur um das zu erklären.

Die Funktion von Cv X.2 liegt ganz speziell darin, die höhere Ordination von weiblichen Kandidaten in einer Situation zu ermöglichen, in der kein Bhikkhunī-Orden besteht. Das wird unmissverständlich klar anhand der Hintergrundgeschichte. Im Gegensatz dazu soll Cv X.17 die Situation regeln, in der die höhere Ordination für weibliche Kandidaten gegeben werden kann, wenn ein Bhikkhunī-Orden besteht. Das geht aus der Hintergrundgeschichte ebenfalls unmissverständlich klar hervor. Demnach gibt es einen entscheidenden Unterschied zwischen den beiden Regeln, der in Betracht gezogen werden muss: Die beiden Regeln beziehen sich auf zwei grundlegend unterschiedliche Situationen.

Im Gegensatz zu den Annahmen von Phra Payutto und Bhikkhu Thānissaro handelt es sich hierbei nicht nur um eine frühere Regel und deren spätere Anpassung. Stattdessen handelt es sich um zwei Regeln zweier verwandter, aber unterschiedlicher Sachverhalte. Das erklärt, weshalb zu Lebzeiten des Buddha keine Bhikkhunī-Ordinationen stattfanden, die allein von bhikkhus durchgeführt wurden, nachdem ein Bhikkhunī-Orden ins Leben gerufen worden war. Gleichzeitig kann es immer nur eine Situation geben: Entweder gibt es eine Gemeinschaft von bhikkhunīs, in welchem Fall Cv X.17 zu folgen ist, oder anderenfalls, wenn keine Gemeinschaft von bhikkhunīs existiert, ist Cv X.2 zu folgen.

Da nun die Annahme, dass die Wiederbelebung eines Bhikkhunī-Ordens unmöglich sei, eine derart lange Tradition in Theravāda-Kreisen hat, kann möglicherweise ein Beispiel den Fall klarer machen. Nehmen wir an, eine Person pendelt regelmäßig von zu Hause zur Arbeit über eine Autobahn, die zwei Städte miteinander verbindet. Die Gemeinde hat auf dieser Autobahn eine Geschwindigkeitsbegrenzung von 100 km/h festgelegt. Später hört diese Person, dass die Gemeinde eine andere Geschwindigkeitsbegrenzung von 50 km/h festgelegt hat. Auch wenn die erste Geschwindigkeitsbegrenzung von 100 km/h nicht explizit aufgehoben wurde, würde diese Person, wenn sie von der Polizei angehalten würde, weil sie 80 km/h gefahren ist, nicht argumentieren können, dass sie an diesem Tag entschieden hat, der ersteren Geschwindigkeitsbegrenzung zu folgen. Es ist nicht möglich anzunehmen, beide Begrenzungen seien gleichzeitig gültig und es könne frei entschieden werden, welcher gefolgt wird. Die letzte Geschwindigkeitsbegrenzung ist die, die zählt.

Aber die Situation ändert sich erheblich, wenn bei näherer Betrachtung klar wird, dass die zweite Geschwindigkeitsbegrenzung durch die Gemeinde nicht für die Autobahn aufgestellt wurde, sondern in der Stadt. Sie bezieht sich auf den Verkehr in der Stadt, in der diese Person arbeitet. Sie bezieht sich nicht auf die Autobahn, die zu dieser Stadt führt. In diesem Fall sind beide Geschwindigkeitsbegrenzungen zur gleichen Zeit gültig. Während diese Person auf der Autobahn fährt, ist die Begrenzung von 100 km/h gültig, aber wenn sie die Autobahn verlässt und in die Stadt zum Arbeitsplatz fährt, muss die Geschwindigkeitsbegrenzung von 50 km/h eingehalten werden.

Ebenso sind die Regeln Cv x.2 und Cv.X.17 gleichzeitig gültig. Die zweite der beiden, Cv X.17, beinhaltet nicht die Aufhebung der ersten, gerade so wie die Geschwindigkeitsbegrenzung in der Stadt nicht beinhaltet, dass die Geschwindigkeitsbegrenzung auf der Autobahn aufgehoben ist. Beide Regeln sind gleichzeitig gültig, da sie sich eindeutig auf unterschiedliche Situationen beziehen.

Zusammengefasst heißt das: Die traditionelle Annahme, dass der Theravāda Vinaya die Wiederbelebung eines ausgestorbenen Bhikkhunī-Ordens nicht ermöglicht, scheint auf einer Lesart der Regeln zu beruhen, die die Hintergrundgeschichten nicht ausreichend berücksichtigt. Wenn die Regeln mit diesen Hintergründen studiert werden, wird es klar, dass ein ausgestorbener Bhikkhunī-Orden durch einen Bhikkhu-Orden wieder belebt werden kann, solange dieser nicht ebenfalls ausgestorben ist.

Wie bereits von Jetavan Sayādaw (1949) festgestellt wurde, übersetzt von Bhikkhu Bodhi (2009: 60 und 62): „die Aussage des Erhabenen: 'bhikkhus, ich erlaube bhikkhus, bhikkhunīs zu ordinieren' betraf eine Zeit in der Vergangenheit, in der der bhikkhunī Saṅgha nicht existierte; zukünftig wird sie (diese Aussage) sich auch auf eine Periode beschränken, in der der Bhikkhunī-Saṅgha nicht existiert; und derzeit ist sie beschränkt auf einen Zeitraum, in der der Bhikkhunī-Saṅgha nicht existiert.“

Er erklärt weiter, dass der Buddha wusste, „wenn der Bhikkhunī-Saṅgha nicht existiert, kommt es dazu, dass der Bhikkhu-Saṅgha die Erlaubnis ausübt, die der Buddha festlegte, ... dass Frauen vom Bhikkhu-Saṅgha ordiniert werden können, d.h.: 'bhikkhus, ich erlaube bhikkhus, bhikkhunīs zu ordinieren'.“

Die Interpretation, die von dem Jetavan Sayādaw gegeben wird, stimmt besser mit dem Vinaya überein, als die Interpretationen von Phra Payutto und Bhikkhu Thānissaro. Wenn die Hintergrundgeschichte der beiden fraglichen Regeln ausreichend betrachtet werden, ergibt sich der Schluss, dass es definitiv möglich ist, einen ausgestorbenen Orden von bhikkhunīs dadurch wiederzubeleben, dass die Ordination alleine vom Bhikkhu-Orden durchgeführt wird.

Der Bhikkhunī-Orden: Wie wünschenswert ist seine Wiederbelebung?

Phra Payutto (2014: 71) fragt sich auch, ob es überhaupt für Frauen wünschenswert sei, bhikkhunī zu werden. Er kommentiert: „Als eine bhikkhunī zu ordinieren könnte sogar eher größere Probleme für Frauen schaffen. Das liegt daran, dass sie, wenn sie die Bhikkhunī-Ordination genommen haben, dazu verpflichtet sind, die 311 Trainingsregeln einzuhalten. Versuchen Sie die Regeln im gegenwärtigen High-Tech-Zeitalter einzuhalten. Würde das nicht einfach Probleme erhöhen?“ Zudem: „Im heutigen sozialen Umfeld und allgemeinen Lebensstil wäre das Einhalten der 311 Regeln eine Hürde für Frauen, die ordiniert wären.“

Sicherlich ist wahr, dass es eine Herausforderung ist, Regeln einzuhalten, die sich unter anderen Umständen vor zweieinhalb tausend Jahren entwickelten. Das gilt ebenso für bhikkhus. Es könnte ebenso gefragt werden, ob es nicht für Männer die Probleme erhöht, wenn sie die höhere Ordination nehmen.

Ein anderer bemerkenswerter Punkt ist, dass oft die Argumente, die gegen eine Wiederbelebung der Bhikkhunī-Ordination vorgebracht werden, davon auszugehen scheinen, das würde eine Ablehnung der Nonnen beinhalten, die acht oder zehn Regeln folgen, eine Nonnen-Traditin die sich in Theravāda-Ländern entwickelt hat. Es gibt Mae Chis in Thailand, Thila Shins in Burma und Dasasil Mātās in Sri Lanka, zu denen auch die Sīladhārās im Westen gezählt werden sollten. Der Wunsch, einen Bhikkhunī-Orden wiederzubeleben, setzt nicht voraus, dass diese Orden in den jeweiligen Ländern ersetzt werden müssten. Es gibt keinen Grund, warum nicht beides Seite an Seite existieren könnte. Es geht also nicht darum, was bereits vorhanden ist abzuschaffen oder aufzugeben. Vielmehr geht es darum, Frauen zu ermöglichen, zwischen Alternativen zu wählen, nämlich eine Nonne zu werden, die acht oder zehn Regeln folgt, oder aber die Ordination als bhikkhunī zu nehmen.

Heutzutage bevorzugen es manche Männer in Theravāda Ländern, nicht bhikkhu zu werden, und wählen stattdessen zeitweise ein zölibatäres Laienleben, indem sie anagārikas werden. Derart zölibatär lebende Männer leben Seite an Seite mit bhikkhus, genauer gesagt leben sie oft in enger Beziehung mit den bhikkhus im Kloster. Auf gleiche Weise wird wahrscheinlich die Option, eine Nonne zu werden, die acht oder zehn Regeln folgt, weiterhin für einige Frauen in Theravāda Ländern anziehend sein. Das beinhaltet jedoch nicht, dass die Alternative, eine bhikkhunī zu werden, denen, die sich dazu bereit fühlen, nicht zugänglich gemacht werden sollte.

Die Situation der Nonnen, die acht oder zehn Regeln folgen, zu verbessern, ist eine sehr wichtige und lobenswerte Aufgabe, der volle Aufmerksamkeit gewidmet werden sollte. Das reicht aber nicht aus, den Wunsch derer zu erfüllen, die Zugang zur vollen Ordination haben möchten. Zusätzlich zu Verbesserungsbestrebungen bleibt deutlich die Notwendigkeit erhalten, die volle Ordination für bhikkhunīs wiederherzustellen. Wenn einige der Nonnen in Theravāda Ländern, die acht oder zehn Regeln folgen, keine bhikkhunīs werden wollen, dann bedeutet das nicht, dass deshalb auch die, die die höhere Ordination wollen, auf eine Wiederbelebung des Bhikkhunī-Ordens verzichten müssen.

Die letzten Entwicklungen in Sri Lanka haben in der Tat gezeigt, dass etliche Dasasil Mātas, die früher nicht an einer Bhikkhunī-Ordination interessiert waren, ihre Meinung änderten und die höhere Ordination nahmen, sobald das möglich war. Darüber hinaus sind die neuen bhikkhunīs in Sri Lanka von den Laien hoch respektiert und leisten einen wichtigen Beitrag, indem sie den Bedürfnissen der Laien begegnen. Das lässt wenig Raum für die Argumentation, dass die Wiederbelebung des Bhikkhunī-Ordens nicht nötig sei bzw. für die Gesellschaft allgemein nicht zuträglich sein könnte.

Der Bhikkhunī-Orden: Die Haltung des Buddha

Die Vorstellung, dass solch eine Wiederbelebung besser vermieden werden sollte, scheint auf dem Eindruck zu beruhen, der durch die Erzählung über die Gründung des Bhikkhunī-Ordens im Vinaya vermittelt wird. Nach der Erzählung, die den garudhammas vorausgeht, verweigerte der Buddha ursprünglich Mahāpajāpati Gotamī und ihren Anhängerinnen den Gang in die Hauslosigkeit.

Um die Annahmen in diesem Abschnitt zu verstehen, muss der relevante Teil des Theravāda Vinaya im Vergleich mit den Vinayas anderer Traditionen betrachtet werden, da durch die lange Zeit der mündlichen Überlieferung ein Teil des Textes verloren gegangen sein kann.

Die Möglichkeit, dass ein Teil einer Textes verloren gegangen ist, kann am Beispiel des Chabbisodhana-sutta, „Die Lehrrede über die sechsfache Reinheit“, im Majjhima-nikāya verdeutlicht werden. Obschon ausdrücklich im Titel auf die Anzahl sechs der Arten der Reinheit hingewiesen wird, erläutert die Lehrrede nur fünf Arten der Reinheit eines arahant. Der Kommentar gibt mehrere Erklärungen für diese Ungereimtheit an. Eine davon besagt, dass nach den Rezitatoren aus Indien zu den fünf genannten Reinheiten auch der Gleichmut eines arahant gegenüber den vier 'Nahrungen' (Essbares, Kontakt, Wollen und Bewusstsein) hinzugefügt werden sollte (Ps IV 94, Kommentar zu MN 112). Dass das in der Tat die Lösung ist, wird anhand des Vergleiches mit einer Parallele klar, die im Madhyama-āgama erhalten ist, einer Lehrredensammlung, die von Indien nach China gebracht, und dann ins Chinesische übersetzt wurde. Neben den fünf Reinheiten, die in dem Chabbisodhana-sutta erwähnt sind, führt die Parallele die vier 'Nahrungen' als eine sechste Reinheit an (T I 732b).

Daraus folgt, dass während der mündlichen Überlieferung von Indien nach Sri Lanka diese sechste Reinheit verloren gegangen ist. Indische Rezitatoren wussten noch von einer vollständigen Version der Lehrrede, die diese sechste Reinheit enthielt, aber als die Lehrrede Sri Lanka erreicht hatte, war dieser Teil des Textes verloren gegangen. Das Beispiel des Chabbisodhana-sutta zeigt, dass wesentliche Teile eines Pāli-Textes bei der mündlichen Überlieferung verloren gehen konnten.

Die Schwierigkeiten, sich auf mündliche Überlieferung zu verlassen, sind in Pāli-Lehrreden selbst ausdrücklich aufgegriffen. Das Sandaka-sutta hebt hervor, dass mündliche Weitergabe gut gehört oder aber auch nicht gut gehört sein kann, was zum Ergebnis hat, dass manches davon wahr ist und manches unwahr (MN 76). Das Cankī-sutta greift dieses Thema auch auf, indem es empfiehlt, dass derjenige, der die Wahrheit bewahren will, sich nicht auf mündliche Weitergabe versteifen sollte, sie als allein wahr, alles andere als falsch erklären sollte (MN 95).

Also bietet die Betrachtung der Parallelversion eines Textes eine Möglichkeit, die Natur mündlicher Überlieferung und ihrer möglichen Fehler, übereinstimmend mit diesen Hinweisen aus dem Sandaka-sutta und dem Cankī-sutta, mit in Betracht zu ziehen. Um den Hinweisen gerecht zu werden, ist es notwendig, prinzipiell die Möglichkeit zuzulassen, dass ab und zu ein Teil eines Textes, der im Pāli-Kanon zu finden ist, durch Verlust unvollständig sein könnte.

Basierend auf dieser prinzipiellen Möglichkeit, bringt ein erneutes Betrachten der Darstellung der Gründung des Bhikkhunī-Ordens im Pāli Vinaya eine Wendung der Ereignisse ans Licht, die nicht ganz klar zu sein scheint. Nachdem der Buddha Mahāpajāpati Gotamīs Bitte um die Erlaubnis zum Gang in die Hauslosigkeit abgelehnt hatte, rasierten sie und ihre Anhängerinnen sich die Haare und legten Roben an.

Nach der Pāli-Kommentar-Tradition war Mahāpajāpati Gotamī bereits eine Stromeingetretene geworden (Dhp-a I 115). Es scheint unvorstellbar, dass sich eine Stromeingetretene öffentlich der Anweisung des Buddha auf solch eine Art widersetzt. Als zudem Mahāpajāpati Gotamī mit geschorenem Kopf und in Roben Ānanda aufsucht, kommentiert dieser ihren erschöpften körperlichen Zustand aufgrund der langen Wanderung die sie hinter sich hatte, macht aber keinerlei Bemerkung darüber, dass sie den Kopf geschoren hat und Roben trägt (Cv X.1).

Die Lösung dieses Rätsels kann gefunden werden, wenn Beschreibungen des gleichen Ereignisses in anderen Vinayas herangezogen werden, um die Möglichkeit eines Textverlustes durch mündliche Überlieferung zu berücksichtigen. Relevant für den gegenwärtigen Fall sind die Versionen dieser Geschichte, die in den Kanontexten dreier Schulen aufbewahrt werden, der Mahīsāsaka, der Mūlasarvāstivāda und der Sarvāstivāda Schule. Alle drei sind Texte aus Indien, die nach China zur Übersetzung gebracht wurden. Neben der chinesischen Übersetzung steht uns im Fall des Mūlasarvāstivāda Vinaya für den relevanten Teil auch eine fragmentarische Sanskrit Version und eine tibetische Übersetzung zur Verfügung.

Diese Texte berichten, dass der Buddha Mahāpajāpati Gotamī in der Tat nicht erlaubte, in die Hauslosigkeit zu gehen, als sie ihn mit ihrem Anliegen aufsuchte, aber ihr dann eine Alternative anbot. Diese Alternative war, ihre Haare zu rasieren und Roben anzulegen (übersetzt in Anālayo 2011: 287f). Offensichtlich sollte sie das in ihrem geschützten Umfeld bei sich zu Hause tun, anstatt in die Hauslosigkeit zu gehen und in Indien als hauslose Personen herumzuwandern.

Die durch eine vergleichende Studie eröffnete Perspektive ändert die Situation erheblich. Anstelle der Annahme, dass der Buddha prinzipiell gegen einen Bhikkhunī-Orden ist, bietet er eine Alternative an. Diese Alternative scheint seine Besorgnis auszudrücken, dass zu einer Zeit, in der der buddhistische Orden noch in seinen Anfängen war, der Mangel an angemessenen Behausungen und andere harte Bedingungen eines Lebens in der Hauslosigkeit zu viel sein könnten für die Königin Mahāpajāpati Gotamī und ihre Anhängerinnen.

Der Theravāda Vinaya berichtet tatsächlich darüber, dass bhikkhunīs vergewaltigt wurden (z.B. Mv I.67), was deutlich macht, dass es im damaligen Indien für Frauen gefährlich sein konnte, in die Hauslosigkeit zu gehen. Die Situation damals war eindeutig ganz anders als im modernen Süden und Südosten Asiens, wo Frauen, die in die Hauslosigkeit gezogen sind, erwarten können, in ihrer Wahl respektiert zu werden, ein zölibatäres Leben zu führen.

Für Mahāpajāpati Gotamī und ihre Anhängerinnen wäre tatsächlich der Gang in die Hauslosigkeit in solch einer Situation vergleichbar gewesen mit einem Haushalt mit vielen Frauen und wenigen Männern, der leicht von Räubern anzugreifen ist (Cv X.1). Die Wahrscheinlichkeit, vergewaltigt zu werden, wäre in der Tat ähnlich, als würden reife Reisrispen oder Zuckerrohrstangen plötzlich von einer Krankheit befallen.

Zurück zur Erzählung im Vinaya: Unter der Annahme, dass Mahāpajāpati Gotamī und ihre Anhängerinnen ausdrücklich die Erlaubnis bekommen hatten, sich die Haare zu scheren und Roben zu tragen, fließt der Rest der Geschichte natürlich weiter. Jetzt wird verständlich, wieso sie das tatsächlich taten und weshalb Ānanda, angesichts von Mahāpajāpati Gotamīs geschorenem Kopf und ihrer Robe, das nicht einmal erwähnenswert fand.

Manchmal folgten Laien dem Buddha für ein gutes Stück auf seinen Reisen (Mv VI.24). Wird diese Gewohnheit in Betracht gezogen, scheint es für Mahāpajāpati Gotamī und ihre Gruppe ähnlich natürlich zu sein, dem Buddha zu folgen, in dem Bemühen, zu zeigen, dass sie in der Lage waren, den Lebensbedingungen in der Hauslosigkeit standzuhalten. Ein derartiges Tun wäre nichts gewesen, was der Buddha verboten hätte. Dass sie ihre Fähigkeit, mit den Bedingungen in der Hauslosigkeit zurechtzukommen, auf diese Art unter Beweis gestellt hatten, würde somit auch erklären, weshalb der Buddha ihnen schließlich erlaubte, bhikkhunīs zu werden.

Um dieses andere mögliche Verständnis, wie der Bhikkhunī-Orden ins Leben gerufen wurde, weiter zu überprüfen, muss dem kanonischen Prinzip der vier mahāpadesas gefolgt werden (DN 16 und AN 4.180). Nach den Prinzipien, die in diesen mahāpadesas bewahrt sind, muss jede einzelne Aussage, die den Anspruch hat, auf den Buddha zurückzugehen, mit den Lehrreden und dem Vinaya verglichen werden, um sicherzustellen, dass sie mit diesen übereinstimmt. Im vorliegenden Fall erfordert dies die Untersuchung, was andere kanonische Passagen über die Haltung des Buddha einem Bhikkhunī-Orden gegenüber zu sagen haben. Unterstützen andere kanonische Texte, was das vergleichende Studium ans Licht brachte? Oder ist die Existenz eines Bhikkhunī-Ordens etwas nicht Wünschenswertes, was der Buddha eher hätte vermeiden wollen?

Das Lakkhana-sutta im Dīgha-nikāya beschreibt, dass der Buddha im Besitz 32 erhabener Körpermerkmale war (DN 30). Jedes dieser Merkmale hat eine besondere Beziehung zu seinen Tugenden und früheren Taten. Hier funktionieren die Rad-Merkmale auf den Fußsohlen des Buddha als eine Voraussage seiner Bestimmung, von einem großen Gefolge von vier Versammlungen von Schülern umgeben zu sein. Diese vier Versammlungen sind bhikkhus und bhikkhunīs sowie männliche und weibliche Laien-Anhänger. Nach dieser Lehrrede war der Buddha von Geburt an dazu bestimmt, einen Orden von bhikkhunīs zu haben. Das macht die Existenz von bhikkhunīs zu einem wesentlichen und unentbehrlichen Teil des sāsana, der Lehre des Buddha.

Das Pāsādika-sutta, ebenfalls im Dīgha-nikāya, erklärt, dass die Vollständigkeit des Heiligen Lebens, wie es vom Buddha gelehrt wurde, durch das Zustandekommen seiner vier Versammlungen von Schülern offenbar war, und das schloss einen Orden von bhikkhunīs ein (DN 29). Das Gleiche geht aus dem Mahāvacchagotta-sutta in dem Majjhima-nikāya hervor, wonach die Vollständigkeit der Lehre Buddhas an der Höhe der Zahl von bhikkhus und bhikkhunīs, die gänzlich befreit waren, sichtbar war und an der Tatsache, dass gleichermaßen eine hohe Anzahl von Laien-Anhängern beiderlei Geschlechts verschiedene Erwachenszustände erreicht haben (MN73). Es ist offensichtlich, dass ohne verwirklichte bhikkhunīs die Verbreitung der Lehre des Buddha nicht vollständig wäre.

Laut des Mahāparinibbāna-sutta im Dhīgha-nikāya hat der Buddha erklärt, dass er nicht eher in das Parinibbāna eingehen würde, ehe er seine Mission erfüllt habe, nämlich kompetente Schüler aller vier Versammlungen zu haben, einschließlich bhikkhunīs (DN 16). Die Wichtigkeit dieser Aussage spiegelt sich in der Tatsache wider, dass sie auch im Saṃyutta-nikāya, Aṅguttara-nikāya und Udāna erscheint (SN 51.10, AN 8.70, und Ud 6.1).

So war es von Geburt an bis zu seinem Dahinscheiden ein integraler Teil der Mission des Buddha, einen Orden von bhikkhunīs zu haben. Wird dem mahāpadesa-Prinzip gefolgt, finden die Ergebnisse der vergleichenden Studie ihre Bestätigung. Ein Orden von bhikkhunīs ist ein wünschenswerter, ja tatsächlich ein unverzichtbarer Teil der Lehre des Buddha.

Der Bhikkhunī-Orden: Der Erhalt der Lehre

Die bisher untersuchten Passagen bieten einen Kontext für die Prophezeiung, laut der durch die Gründung eines Bhikkhunī-Ordens zu Lebzeiten des Buddha der Erhalt der Lehre auf 500 Jahre verkürzt würde (Cv X.1). Diese Prophezeiung ist erstaunlich, da der Buddha wohl kaum etwas zulassen würde, wovon er im Voraus wusste, dass es einen solchen Effekt haben würde. Tatsächlich ist die Prophezeiung, wie sie im Vinaya aufgezeichnet wurde, nicht eingetreten, da nach 2500 Jahren die Lehre immer noch besteht. Der Bhikkhunī-Orden war in Indien sogar bis zum 8. Jahrhundert noch lebendig und somit über 1000 Jahre nach dem Buddha.

Es muss auch bemerkt werden, dass die Grundbedingung dieser Prophezeiung dann erfüllt ist, wenn ein Bhikkhunī-Orden zu Lebzeiten des Buddha gegründet wird. Die Prophezeiung steht in keiner Beziehung dazu, ob ein Bhikkhunī-Orden heutzutage fortbesteht oder wiederbelebt wird.

Es sieht also so aus, als ob es sich hierbei wiederum um eine Darstellung handelt, die nicht ganz klar ist. Wird den selben Prinzipien der vier mahāpadesas gefolgt, müssen wir untersuchen, was andere Passagen über mögliche Ursachen eines Verfalls der Lehre aussagen.

Eine Lehrrede im Aṅguttara-nikāya beschreibt, wie eine jede der vier Versammlungen zum Gedeihen der Lehre des Buddha beitragen kann. Hier sticht eine bhikkhunī hervor, indem sie die buddhistische Gemeinschaft durch ihre Gelehrtheit erhellt (AN 4.7). Eine andere Lehrrede in der gleichen Sammlung weist darauf hin, dass eine bhikkhunī die Gemeinschaft durch ihre Tugendhaftigkeit erhellt (AN 4.211). Diese beiden Lehrreden spiegeln deutlich die Wertschätzung des Beitrags gelehrter und tugendhafter bhikkhunīs für die buddhistische Gemeinschaft wider, anstatt sie als etwas Schädliches zu sehen.

Andere Lehrreden sprechen genauer an, was den Verfall der Lehre verhindert. Nach einer Lehrrede im Saṃyutta-nikāya kann ein solcher Verfall verhindert werden, indem die Mitglieder der vier Versammlungen, einschließlich der bhikkhunīs, in Respekt für den Lehrer, den Dhamma, den Saṅgha, die Schulung und die Konzentration verweilen (SN 16.13). Hier tragen die bhikkhunīs dazu bei, den Verfall zu verhindern, anstatt selbst der Grund dafür zu sein.

Ähnliche Darstellungen können in drei Lehrreden im Aṅguttara-nikāya gefunden werden. Übereinstimmend mit der eben erwähnten Lehrrede aus dem Saṃyutta-nikāya stellen diese drei Lehrreden ein respektvolles Verhalten der Mitglieder der vier Versammlungen, einschließlich der bhikkhunīs, als das dar, was einen Verfall verhindert (AN 5.201, AN 6.40 und AN 7.56). Neben dem Respekt für den Lehrer, den Dhamma, den Saṅgha und die Schulung erwähnen diese drei Lehrreden auch den gegenseitigen Respekt der vier Versammlungen, Achtsamkeit und die gegenseitige Hilfsbereitschaft.

Diese Passagen legen eindeutig die Verantwortung für das Verhindern eines Verfalls der Lehre auf jede der vier Versammlungen. Es ist ihr Leben in gegenseitigem Respekt und Respekt den grundlegenden Aspekten der Lehre des Buddha gegenüber, was einen Verfall verhindert.

Nach Phra Payutto (2013: 49): „der Buddha legte die acht garudhammas als einen schützenden Damm fest. Mit solch einem Schutz wird die Lehre lange Zeit erhalten bleiben, gerade so wie zuvor.“

Damit dieser schützende Damm der acht garudhammas wirksam sein kann, ist die Mitarbeit der bhikkhus erforderlich. Die meisten der garudhammas beinhalten Interaktionen von bhikkhus und bhikkhunīs in solchen Angelegenheiten wie das Verbringen der Regenzeit (2), Ankündigung des Uposatha-Tages (an Voll- und Neumond Tagen) und der Aufforderung zur Belehrung, ovāda (3), Einladung zur Kritik, pavāraṇā (4), Strafmaßnahmen, mānatta (5) und das Gewähren der höheren Ordination, upasampadā (6). Das bedarf eindeutig der Zusammenarbeit mit bhikkhus. Die Teilnahme an der höheren Ordination von bhikkhunīs, vorausgesetzt, dass dies mit den rechtlichen Erfordernissen des Theravāda Vinaya übereinstimmt, unterstützt somit den schützenden Damm, der vom Buddha errichtet wurde, um den langen Bestand der Verbreitung seiner Lehre zu gewährleisten.

Zusammenfassend scheint es offensichtlich, wenn den vier mahāpadesas gefolgt wird, dass ein Orden von bhikkhunīs wünschenswert ist und ein wichtiger Faktor ist, um den Verfall der Lehre Buddhas zu verhindern. Tatsächlich gehören Länder, in denen ein solcher Orden nicht existiert, in dieser Hinsicht in die Kategorie von Grenzländern. Es ist ein unglücklicher Umstand, in solch einem Grenzland wiedergeboren zu sein, da die vier Versammlungen, einschließlich bhikkhunīs, dort nicht zu finden sind (AN 8.29). Solch eine Bedingung macht es schwerer, den Dhamma zu praktizieren.

Eine buddhistische Tradition, die nur drei der vier Versammlungen hat, könnte mit einem edlen Elefanten verglichen werden, bei dem ein Bein verkrüppelt ist. Der Elefant kann noch gehen, aber nur mit Schwierigkeiten. Die Medizin, um das verkrüppelte Bein wiederherzustellen, ist jetzt verfügbar, es bedarf nur einer gemeinsamen Anstrengung, den Heilungsprozess zu unterstützen.

Abkürzungen:

AN            Aṅguttara-nikāya

Cv            Cullavagga

Dhp-a            Dhammapada-aṭṭhakathā

DN             Dīgha-nikāya

MN            Majjhima-nikāya

Mv            Mahāvagga

Ps             Papañcasūdanī

SN             Saṃyutta-nikāya

T            Taishō

Ud             Udāna

Quellen:

Anālayo 2011: "Mahāpajāpatī’s Going Forth in the Madhyama-āgama", Journal of Buddhist Ethics, 18: 268–317. http://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/ fileadmin/pdf/ analayo/Mahapajapati.pdf

Bodhi, Bhikkhu 2009: The Revival of Bhikkhunī Ordination in the Theravāda Tradition, Georgetown, Penang: Inward Path Publisher (reprinted 2010 in Dignity & Discipline, Reviving Full Ordination for Buddhist Nuns, T. Mohr and J. Tsedroen (ed.), 99–142. Boston: Wisdom).

Payutto, Phra and M. Seeger 2013: The Buddhist Discipline in Relation to Bhikkhunis, Questions and Answers, R. Moore (translated), http://www.buddhistteachings.org/ the-buddhist-discipline-in-relation-to-bhikkhunis

Payutto, Phra and M. Seeger 2014: The Buddhist Discipline in Relation to Bhikkhunis, Questions and Answers, R. Moore (translated), http://www.buddhistteachings.org/ downloads-part-ii

Ṭhānissaro Bhikkhu 2001/2013: The Buddhist Monastic Code II, The Khandaka Rules Translated & Explained by Ṭhānissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff), Revised Edition, California: Metta Forest Monastery.

Der Cullavagga zur Bhikkhunī-Ordination

Bhikkhu Anālayo

Einleitung

Im Folgenden betrachte ich die Entwicklung der bhikkhunī-Ordination, wie sie im Cullavagga des Theravāda Vinaya aufgezeichnet ist, gefolgt von einer kurzen Betrachtung der Beschreibung im Dīpavaṃsa von der Übertragung der bhikkhunī-Ordination nach Sri Lanka und ihrem möglichen Einfluss darauf, wie die Regeln zur bhikkhunī-Ordination im Culavagga in der Vergangenheit interpretiert wurden. Die behandelten Themen sind:

1) Ordination durch das Annehmen der acht garudhammas,

2) Ordination durch ausschließlich bhikkhus,

3) Ordination durch beide Gemeinschaften,

4) Ordination durch einen Boten,

5) Übertragung nach Sri Lanka.

Mein Anliegen ist es, den Vinaya-Erzählungen genau zu folgen, um zu bestimmen, welchen Hintergrund sie für die zu untersuchenden Vorgehensweisen bieten. Anstatt eine historische Rekonstruktion zu versuchen, ist mein Interesse ausschließlich auf die rechtlichen Implikationen gerichtet. Jeder Hinweis, den ich mache, wie der Buddha gehandelt haben mag oder was er beabsichtigt haben mag, ist daher nicht Teil eines historischen Rekonstruktionsversuches. Stattdessen ist es vielmehr Teil einer Erzählung gegründet auf den Angaben im Theravāda Vinaya, die als Hintergrund für eine gesetzliche Lesart dieses bestimmten monastischen Kodexes dient und für die gelebten Theravāda-Tradition(en) relevant ist. Für die gesetzlichen Angelegenheiten, die die gegenwärtigen Theravāda-Ordinierten betreffen, ist der Pali-Vinaya, wie er überliefert wurde, der zentrale Bezugsrahmen.

1) Ordination durch das Annehmen der acht Garudhammas

Ich beginne mit der Übersetzung der Erzählung, die im Cullavagga zu finden ist, wie Mahāpajāpati Gotamī bhikkhunī wurde, indem sie acht 'Regeln, die zu befolgen sind' annahm, die acht garudhammas. Hier und im Folgenden wechselt meine Darstellung zwischen Übersetzungen der relevanten Passagen und Bemühungen, deren Implikationen herauszuarbeiten, soweit es mir möglich ist, diese zu ermitteln.

Übersetzung (Vin II 255)

(Ānanda sprach den Buddha an): „Ehrwürdiger Herr, es wäre gut, wenn Frauen die Erlaubnis bekommen würden, von zuhause in die Hauslosigkeit zu gehen in der vom Tathāgata bekannt gemachten Lehre und Disziplin.“

CV X 1.4

(Der Buddha antwortete):„Ānanda, wenn Mahāpajāpati Gotamī diese acht Regeln annimmt, die zu befolgen sind, dann wird das ihre höhere Ordination sein:

1) Eine bhikkhunī, auch wenn sie höhere Ordination vor hundert Jahren erhalten hat, soll Respekt erweisen, aufstehen, die Handflächen aneinanderlegen und sich angemessen verhalten einem bhikkhu gegenüber, der an diesem Tag die höhere Ordination erhalten hat. Das ist eine Regel, die zu ehren, respektieren, würdigen, hochzuachten und ein Leben lang nicht zu überschreiten ist.

2) Eine bhikkhunī soll die Regenzeit nicht an einem Ort verbringen, an dem sich kein bhikkhu aufhält. Das ist eine Regel, die zu ehren, respektieren, würdigen, hochzuachten und ein Leben lang nicht zu überschreiten ist.

3) Alle zwei Wochen soll eine bhikkhunī um zwei Dinge von der Gemeinschaft der bhikkhus ersuchen: das Herausfinden des uposatha-Tages und das Kommen zur Belehrung. Das ist eine Regel, die zu ehren, respektieren, würdigen, hochzuachten und ein Leben lang nicht zu überschreiten ist.

4) Nach dem Ende der Regenzeit soll eine bhikkhunī eine Einladung (pavāraṇā) vor beiden Gemeinschaften machen, zur Ermahnung hinsichtlich dreier Aspekte: was gesehen, gehört und vermutet wurde. Das ist eine Regel, die zu ehren, respektieren, würdigen, hochzuachten und ein Leben lang nicht zu überschreiten ist.

5) Eine bhikkhunī, die gegen eine der schweren Regeln verstoßen hat, muss sich einer zweiwöchigen Besinnungszeit (mānatta) vor beiden Gemeinschaften unterziehen. Das ist eine Regel, die zu ehren, respektieren, würdigen, hochzuachten und ein Leben lang nicht zu überschreiten ist.

6) Eine Anwärterin, die sich zwei Jahre lang in sechs Regeln geübt hat, soll vor beiden Gemeinschaften um die höhere Ordination (upasampadā) bitten. Das ist eine Regel, die zu ehren, respektieren, würdigen, hochzuachten und ein Leben lang nicht zu überschreiten ist.

7) Eine bhikkhunī soll in keiner Weise einen bhikkhu verleumden oder beschimpfen. Das ist eine Regel, die zu ehren, respektieren, würdigen, hochzuachten und ein Leben lang nicht zu überschreiten ist.

8) Vom heutigen Tag an ist es bhikkhunīs nicht erlaubt, bhikkhus zu kritisieren. Bhikkhus dürfen bhikkhunīs kritisieren. Das ist eine Regel, die zu ehren, respektieren, würdigen, hochzuachten und ein Leben lang nicht zu überschreiten ist.

Ānanda, wenn Mahāpajāpati Gotamī es auf sich nimmt, diese acht Regeln zu befolgen, dann wird dies ihre höhere Ordination sein.“

CV X 1.5

Als der ehrwürdige Ānanda diese acht zu befolgenden Regeln vom Erhabenen erfahren hatte, ging er zu Mahāpajāpati Gotamī. Als er angekommen war, sagte er Folgendes zu Mahāpajāpati Gotamī:

„Gotamī, wenn Du es auf Dich nimmst, acht Regeln zu befolgen, dann wird das deine höhere Ordination sein:

Eine bhikkhunī, auch wenn sie die höhere Ordination vor hundert Jahren erhalten hat … bhikkhus ist es erlaubt, bhikkhunīs zu kritisieren. Das ist eine Regel, die zu ehren, respektieren, würdigen, hochzuachten und ein Leben lang nicht zu überschreiten ist.

Gotamī, wenn du es auf Dich nimmst, diese acht Regeln zu befolgen, dann wird das Deine höhere Ordination sein.“

(Mahāpajāpati Gotamī sagte:) „Ehrwürdiger Ānanda, es ist genau so wie ein junger Mann oder eine junge Frau, voller Jugendlichkeit und angetan vom Schmücken, mit gewaschenem Kopf, beim Empfang einer Lotus-, einer Jasmin-, einer Rosengirlande, diese mit beiden Händen annehmen und auf dem Kopf platzieren würde. Ehrwürdiger Ānanda, genau so nehme ich es an, diese acht Regeln zu befolgen, die mein Leben lang nicht zu überschreiten sind.“

CV X 1.6

Dann ging der ehrwürdige Ānanda zum Erhabenen. Nachdem er bei dem Erhabenen angekommen war und ihm Respekt erwiesen hatte, setzte er sich auf eine Seite nieder. Dort sitzend sagte der ehrwürdige Ānanda zum Erhabenen:

„Ehrwürdiger Herr, Mahāpajāpati Gotamī akzeptiert die acht zu befolgenden Regeln; die Tante mütterlicherseits des Erhabenen hat die höhere Ordination erhalten.“

Studie

Nach dem oben angeführten Bericht erließ der Buddha als Antwort auf Ānandas Bitte, Frauen den Gang in die Hauslosigkeit zu gewähren, acht garudhammas und erklärte, dass deren Annahme als die höhere Ordination Mahāpajāpati Gotamīs gelten werde. Da der Buddha diese acht garudhammas als Antwort auf eine allgemeine Bitte, Frauen den Gang in die Hauslosigkeit zu gewähren, formuliert, scheint es, er habe nun entschieden, einen bhikkhunī-Orden einzuführen. Er gibt nicht nur eine spezielle Erlaubnis für seine Pflegemutter. Mit anderen Worten, der Vorgang, die Ordination durch das Annehmen der acht garudhammas zu erhalten, ist für Mahāpajāpatī Gotamī alleine gültig. Dennoch muss ihre höhere Ordination als ein erster Schritt betrachtet werden in einer Entwicklung, die darauf abzielt, „Frauen zu erlauben, von zuhause in die Hauslosigkeit zu gehen in der vom Tathāgata bekannt gemachten Lehre und Disziplin.“

Das wird auch offensichtlich aus der Formulierung der acht garudhammas selbst klar, da die meisten von ihnen die Situation behandeln, wenn ein bhikkhunī-Orden bereits besteht, nicht den Fall, in dem Mahāpajāpati Gotamī die einzige existierende bhikkhunī ist.

Nun sind diese garudhammas keine Regeln, die bhikkhus gegeben wurden. Dennoch zeigen sie nach dem Theravāda-Vinaya auf, welche Art der Zusammenarbeit mit bhikkhunīs der Buddha von den bhikkhus erwartete. Die ganze Serie der acht garudhammas taucht im Vinaya unter pācittiya 21 für bhikkhus wieder auf, wo diese acht ein Teil der Instruktion sind, die ein bhikkhu den bhikkhunīs geben sollte (Vin IV 52). Kein Zweifel, dass die bhikkhus ihrer gewahr waren.

Nachdem die bhikkhus von den garudhammas erfahren hatten, da sie vermutlich von Ānanada über das, was geschehen war, informiert worden waren, war es klar, dass von ihnen das Durchführen folgender Aktivitäten erwartet wurde, wo immer ein bhikkhunī-Orden existiert:

• Informieren der bhikkhunīs über den uposatha-Tag (garudhamma 3)

• Unterweisung geben, ovāda (ebenfalls garudhamma 3)

• Kooperation bei ihrer Einladungszeremonie, pavāranā (garudhamma 4)

• Kooperation bei der Behandlung von Bestrafung, mānatta (garudhamma 5)

• Kooperation bei ihrer höheren Ordination, upasampadā (garudhamma 6)

Die Wichtigkeit der garudhammas für bhikkhus wird unmittelbar klar bei näherem Betrachten des Beispiel der ersten Aktivität aus der obigen Liste, wonach die bhikkhus die bhikkhunīs über das Datum des uposatha-Tages informieren sollen. Dieses Datum muss bestimmt werden, indem entschieden wird, ob es auf den vierzehnten oder fünfzehnten Tag nach dem vorhergehenden uposatha fällt. An dem als uposatha bestimmten Tag wird von den bhikkhunīs erwartet, eine Belehrung von den bhikkhus zu erhalten.

Obschon das Thema der Belehrung auch anderswo als Gesetzgebung erwähnt wird, scheint, soweit ich das herausfinden konnte, das Bestimmen des uposatha-Tages nur im garudhamma 3 und im pācittiya 59 für bhikkhunīs aufzutauchen. Die Erzählung der Ereignisse, die laut Vinaya zu dem Erlass des pācittiya 59 für bhikkhunīs führte, liest sich wie folgt (Vin IV 315):

Zu jener Zeit weilte der Buddha, der Erhabene, in Sāvatthī, im Jeta Hain, im Park des Anāthapindika. Damals fanden die bhikkhunīs den uposatha-Tag nicht heraus und erbaten nicht die Belehrung. Die bhikkhus beklagten das, nahmen Anstoß daran und kritisierten es: „Wie können diese bhikkhunīs nicht den uposatha-Tag erfragen und nicht um Belehrung bitten?“

Das bewegte daraufhin den Buddha dazu, es zu einem pācittiya-Vergehen zu machen, wenn die bhikkhunīs die bhikkhus nicht nach dem uposatha-Tag fragen und nicht die Belehrung erbitten. Die obige Vinaya-Passage zeigt, dass den bhikkhus offensichtlich der Bedarf der bhikkhunīs, den uposatha-Tag zu erfragen, wie in garudhamma 3 festgelegt, bewusst war, da sie sich darüber beschwerten, sobald das nicht geschah. Das festigt den Eindruck, dass im Theravāda-Vinaya die bhikkhus von sich aus die Funktion der garudhammas als Regulator von Wechselbeziehungen zwischen bhikkhus und bhikkhunīs klar erkannten.

Nun erließ der Buddha nach der vorhergehenden Übersetzung der Cullavagga Erzählung eindeutig garudhamma 6 zusammen mit den anderen zu beachtenden Regeln als Antwort auf Ānandas Bitte, eine Möglichkeit für Frauen zu schaffen, in der Lehre des Buddha in die Hauslosigkeit zu gehen. Das wirft die Frage auf, weshalb der Buddha, wie er im Theravāda-Vinaya dargestellt wird, von Mahāpajāpati Gotamī das Akzeptieren einer Bedingung erwartet, die sie gar nicht einhalten konnte. Obwohl sie mit dem Annehmen der gesamten acht garudhammas eine bhikkhunī werden konnte, war sie dennoch nicht in der Lage, das erforderliche Quorum zu bilden, um die Vorbereitung für und die Erteilung der höheren Ordination der ihr nachgefolgten Frauen des Sakya-Klans durchzuführen. Von Anfang an war klar, dass es ihr nicht möglich sein würde, nach garudhamma 6 zu handeln, so wie es jetzt im Theravāda-Vinaya vorzufinden ist.

Wird nun in Betracht gezogen, wie der Buddha an anderen Stellen in den kanonischen Texten dargestellt wird, ist es schwer vorstellbar, dass der Vinaya ihn so darstellt, als habe er übersehen, dass er eine Reglementierung anordnete, die zu diesem Zeitpunkt gar nicht einzuhalten war. In der Tat ist mir kein Fall im Vinaya bekannt, in dem der Buddha eine Anordnung trifft, die gleich nach dem Erlassen unmöglich in die Tat umzusetzen ist. Im Vinaya werden zahlreiche Begebenheiten aufgeführt, in denen der Buddha die Notwendigkeit sah, die Regeln zu verbessern. Aber diese zeigten sich immer dann, wenn Probleme im Nachhinein auftraten und nicht, weil der Regel gar nicht gefolgt werden konnte.

Daher wäre eine überzeugendere Auslegung der gegenwärtigen Episode, anzunehmen, dass der Buddha mit einer Absicht auf diese Weise handelte. Dieser Eindruck wird unterstützt durch die Tatsache, dass es ihm an alternativen Handlungsmöglichkeiten nicht mangelte. Eine einfache Möglichkeit wäre gewesen, garudhamma 6 auf andere Art zu formulieren. Der Buddha hätte einfach die Notwendigkeit für weibliche Kandidaten festlegen können, die Ordination von bhikkhus zu erhalten, ohne irgendeine Zusammenarbeit mit den bhikkhunīs zu erwähnen und ohne die Notwendigkeit einer Probezeit zu erwähnen. Eine derartige Formulierung wäre völlig unproblematisch gewesen. Mahāpajāpati Gotamīs Anhängerinnen hätten direkt von den bhikkhus ordiniert werden können, ohne jegliche Notwendigkeit für Mahāpajāpati Gotamī, zurückzukommen und nach einer Vorgehensweise zu fragen. Aber das ist nicht, was der Theravada Vinaya berichtet.

Die Art, in der der Theravāda Vinaya die Situation darstellt, legt den Schluss nahe, dass der Buddha absichtlich eine Situation herbeiführte, in der Mahāpajāpati Gotamī für weitere Instruktionen zu ihm zurückkommt. Das was dann für ihn die Gelegenheit, ein Gesetz zu erlassen, wie in einer solchen Situation vorzugehen ist, was auch im Vinaya genauso als Nächstes berichtet wird.

2) Ordination nur durch bhikkhus

Übersetzung (Vin II 256)

CV X 2.1

Mahāpajāpati Gotamī ging zum Erhabenen. Nachdem sie bei ihm angekommen war, ihm Respekt erwiesen hatte, blieb sie auf einer Seite stehen. Auf einer Seite stehend sagte Mahāpajāpatī Gotamī zum Erhabenen Folgendes: „Ehrwürdiger Herr, wie soll ich bezüglich dieser Frauen aus dem Sakya-Klan weiter verfahren?“

Daraufhin unterrichtete, ermutigte, inspirierte und erfreute der Erhabene Mahāpajāpati Gotamī mit einer Rede über den Dhamma. Als Mahāpajāpati Gotamī vom Erhabenen durch eine Rede über den Dhamma so unterrichtet, ermutigt, inspiriert und erfreut worden war und sie ihm Respekt erwiesen hatte, verließ sie ihn, immer ihre rechte Seite ihm zugewandt.

Nachdem der Erhabene eine Rede über den Dhamma zu dieser Angelegenheit gehalten hatte, sprach er zu den bhikkhus: „Bhikkhus, ich erlaube, dass die bhikkhus den bhikkhunīs die höhere Ordination erteilen.“

CV X 2.2

Daraufhin sagten jene bhikkhunīs zu Mahāpajāpati Gotamī: „Die gnädige Frau ist nicht höher ordiniert, wir sind höher ordiniert. Es ist vom Erhabenen vorgeschrieben: 'Bhikkhunīs sollen von bhikkhus ordiniert werden.'“ Daraufhin ging Mahāpajāpati Gotamī zum ehrwürdigen Ānanda. Als sie beim ehrwürdigen Ānanda war und ihm Respekt erwiesen hatte, blieb sie auf einer Seite stehen. Auf der Seite stehend sagte Mahāpajāpati Gotamī Folgendes zum ehrwürdigen Ānanda: „Ehrwürdiger Ānanda, diese bhikkhunīs sagten Folgendes zu mir: 'Die gnädige Frau ist nicht höher ordiniert, wir sind höher ordiniert. Denn der Erhabene hat Folgendes vorgeschrieben: 'Bhikkhunīs sollen von bhikkhus höher ordiniert werden.'“

Also ging der ehrwürdige Ānanda zum Erhabenen. Nachdem er beim Erhabenen angekommen war und ihm Respekt erwiesen hatte, setzte er sich auf einer Seite nieder. Auf einer Seite sitzend sagte der Ehrwürdige Ānanda zum Erhabenen Folgendes: „Ehrwürdiger Herr, Mahāpajāpati Gotamī sagte Folgendes: 'Ehrwürdiger Ānanda, diese bhikkhunīs sagten dies zu mir: Die gnädige Frau ist nicht höher ordiniert. Denn der Erhabene hat Folgendes vorgeschrieben: Bhikkhunīs sollen von bhikkhus höher ordiniert werden.'“

(Der Buddha sagte): „Ānanda, als Mahāpajāpati Gotamī es auf sich nahm, die acht Regeln zu befolgen, war das ihre höhere Ordination.“

Studie

Nach dem oben übersetzten Text autorisierte der Buddha die bhikkhus, weibliche Kandidaten allein zu ordinieren, in einer Situation, in der noch keine Gemeinschaft von bhikkhunīs existierte. Zwei Aspekte dieser Beschreibung bedürfen weiterer Kommentare: die Erlaubnis für bhikkhus, bhikkhunīs allein zu ordinieren, und der rechtliche Status von Mahāpajāpati Gotamī als auch der ihrer Anhängerinnen.

Wie ich hoffe, ist aus der Untersuchung im ersten Teil deutlich geworden, dass die sinnvollste Erklärung für die Festlegung von garudhamma 6 durch den Buddha, wie es im Theravāda Vinaya wiedergegeben wird, die ist, eine Gelegenheit für weitere Gesetzgebung herzustellen. Das ist genau, was im Cullavagga X 2.1 geschieht, wenn, wie vorherzusehen war, Mahāpajāpati Gotamī den Buddha aufsucht, um zu fragen, wie sie vorgehen solle. Sie hatte garudhamma 6 angenommen, aber es war ihr nicht möglich, danach zu handeln.

Wenn nun der Buddha in dieser Situation nur intendiert hätte, die Lage der Anhängerinnen Mahāpajāpati Gotamīs zu regeln, hätte er diese ganz einfach selbst ordinieren können. Ein einfacher Ordinationsakt seinerseits hätte ausgereicht und wäre eine direkte Lösung gewesen, ähnlich der Art und Weise, wie er anderswo bhikkhus selbst ordinierte.

Eine noch einfachere Lösung wäre es gewesen, das Annehmen der acht garudhammas auch für die Anhängerinnen von Mahāpajāpati Gotamī als höhere Ordination gelten zu lassen. Solch ein Gebrauch des Ordinationsprozedere durch die garudhammas wäre einfach gewesen und keine weitere Aktion wäre erforderlich gewesen. Die so entstandene bhikkhunī-Gemeinschaft wäre in der Lage gewesen, mit bhikkhus bei zukünftigen Ordinationen zusammenzuarbeiten, in Übereinstimmung mit garudhamma 6. Aber das ist eindeutig nicht das, was der Theravāda Vinaya berichtet.

Stattdessen ist belegt, dass der Buddha die Aufgabe der Ordination an die bhikkhus delegierte. Die Theravāda Vinaya-Erzählung liest sich so, als ob der Buddha absichtlich die Bedingungen für weitere Gesetzgebung schaffe und diese dann verwendet, um eine Regel zu erlassen, dass bhikkhus in einer Situation, in der es keine bhikkhunī Gemeinschaft gibt, die mit ihnen zusammenarbeiten kann, bhikkhunīs allein ordinieren sollen. Mit dieser Lesart nehmen die Umstände und Details, die im Cullavagga beschrieben sind, auf sinnvolle Weise ihren Platz ein.

Wird stattdessen angenommen, dass mit der Autorisation der bhikkhus gemeint war, nur die Situation zu diesem einzigen Zeitpunkt in der Vergangenheit zu regeln, würde das bedeuten, dass der Theravāda Vinaya den Buddha darstellt als in seinen Handlungen widersprüchlich oder gar ihre Konsequenzen übersehend. In der vorliegenden Art der Darstellung des Cullavagga würde es nur Sinn ergeben, garudhamma 6 zu erlassen, wenn es darum geht eine Gelegenheit zu schaffen für eine weitere Gesetzgebung, neben der grundsätzlichen Angabe, dass die Ordination der Frauen von beiden Gemeinschaften durchgeführt werden soll.

Eine solche Gelegenheit zu schaffen ergibt wiederum nur wirklich Sinn, wenn es zu einer allgemeinen Regel führen soll, statt zu einer Behelfslösung nur für eine einzige Begebenheit. Eine solche weitere Gesetzgebung behandelt nicht nur die gegenwärtige Situation, sondern auch zukünftige, wenn immer die Bedingungen, die zu ihrer Erlassung führen, wiederkehren, d.h., wenn immer ein bhikkhunī-Orden nicht existiert.Wie es bereits von Jevatan Sayādaw in seinem Kommentar zu dem Milindapañha, 1949 in Pāli veröffentlicht, erklärt wurde (Bodhi 2010: 138).

Der andere zu diskutierende Aspekt der Cullavagga X 2.2 Erzählung ist die Behauptung von Mahāpajāpati Gotamīs Anhängerinnen, sie sei nicht ordentlich ordiniert worden. Die Antwort des Buddha macht unmissverständlich klar, dass Mahāpajāpati Gotamī tatsächlich die höhere Ordination erhalten hatte.

Der bhikkhunī-Status von Mahāpajāpati Gotamī kann ebenfalls z.B. aus dem bhikkhu pācittiya 23 ersehen werden. Diese Regel hindert einen bhikkhu daran, zur Wohnstatt von bhikkhunīs zu gehen, um ihnen Unterweisung zu geben. Der Vinaya berichtet, dass der Buddha in Bezug auf Mahāpajāpati Gotamī eine besondere Ergänzung zu dieser Regel machte.

Als sie einmal krank war, gaben ihr einige bhikkhus, die sie besuchten, um etwas über ihren Zustand zu erfahren, keine Unterweisung, um diese Regel einzuhalten. Als der Buddha selbst kam, um sie zu besuchen, sagte sie ihm, sie habe die Inspiration vermisst, die sie vorher von bhikkhus erhalten habe, die ihr Unterweisung gegeben hatten. Das motivierte den Buddha dazu, sie selbst im Dhamma zu unterweisen, gefolgt von der Ergänzung der Regel in dem Sinn, dass ein bhikkhu einer bhikkhunī Unterweisung am Ort ihres Verweilens geben kann, wenn sie krank ist (Vin IV 57).

Diese Regelung ist durch einen Vorfall hervorgerufen worden, der Mahāpajāpati Gotamī als eine bhikkhunī betraf und war dazu gedacht, sie ebenso wie andere bhikkhunīs zu berechtigen, von bhikkhus besucht zu werden und inspirierende Unterweisung zu bekommen, wenn sie krank waren.

Ihr Status als bhikkhunī taucht auch in der Liste der herausragenden bhikkhunī-Schülerinnen im Aṅguttara-nikāya auf, die Mahāpajāpati Gotamī den Rang einräumt, herausragend unter den bhikkhunīs mit langjähriger Praxis zu sein (AN I 25). Es kann kein Zweifel darüber bestehen, dass Mahāpajāpati Gotamī im Vinaya und den Lehrreden als bhikkhunī anerkannt war.

Dass dies auch für ihre Anhängerinnen gilt, geht aus der Tatsache hervor, dass der Buddha nicht ablehnend dargestellt wird ihrer Behauptung gegenüber, die höhere Ordination erhalten zu haben. Stattdessen widerspricht der Buddha, sobald Ānanda ihn informiert, was sie gesagt hatten, nur ihrer Annahme, dass Mahāpajāpati Gotamī nicht die höhere Ordination erhalten habe. Er stellt klar, dass es sich hier um ein Missverständnis handelt. Kurz, Mahāpajāpati Gotamī und ihre Anhängerinnen waren bhikkhunīs.

Nun kommen die verschiedenen Regeln des Vinaya mit der Definition darüber, was es bedeutet, eine bhikkhunī zu sein, zusammen. Diese Definition, die gleich in der Worterklärung der ersten pārājika Regel für bhikkhunīs zu finden ist, liest sich wie folgt (Vin IV 214):

„Eine 'bhikkhunī' (bedeutet): (genannt) eine 'bhikkhunī', (weil) sie 'bettelt', eine 'bhikkhunī', (weil) 'sie hat dem Leben des Betteln zugestimmt', eine 'bhikkhunī', (weil) , 'sie eine Flickenrobe trägt', eine 'bhikkhunī '(weil) sie (von anderen) so genannt wird, eine 'bhikkhunī', (weil) 'sie bestätigt, eine zu sein', eine 'bhikkhunī', (weil sie ordiniert wurde durch die Anrede) 'komm, bhikkhunī', eine 'bhikkhunī', (weil) sie die höhere Ordination durch die drei Zufluchtnahmen erhalten hat, eine 'bhikkhunī', (weil sie eine Quelle der) Glückseligkeit ist, eine 'bhikkhunī ', (weil sie derart ist) im Wesen, eine 'bhikkhunī', (weil) sie eine Lernende ist, eine 'bhikkhunī', (weil) sie eine Vollkommene ist, und eine 'bhikkhunī ', (weil) sie die höhere Ordination erhalten hat in einer Form, die unanzweifelbar ist und als geeignet dasteht durch einen formalen Akt mit einem Antrag und drei Ankündigungen vor beiden vollständigen Gemeinschaften.

Hiernach ist eine bhikkhunī, die die höhere Ordination in einer Form erhielt, die unanzweifelbar ist und die als geeignet dasteht durch einen formalen Akt mit einem Antrag und drei Ankündigungen vor beiden vollständigen Gemeinschaften, eine, die mit der Bezeichnung 'bhikkhunī' gemeint ist.“

Der wesentliche Sinn, dieser Definition des Begriffs 'bhikkhunī 'ist es, zu verdeutlichen, dass die Vinaya-Regeln nur auf die anwendbar sind, die ordentlich ordiniert wurden, nicht auf diejenige, die aus irgendwelchen anderen Gründen bhikkhunī genannt wird.

Eine ähnliche Definition existiert für bhikkhus, zu finden in der Worterklärung des ersten pārājika für die bhikkhus. Diese Definition hebt ebenfalls den Unterschied hervor zwischen einem bhikkhu, der mit dem formalen Akt eines Antrages und dreier Ankündigungen ordiniert wurde, und dem, der einfach bhikkhu genannt wird, weil er bettelt oder dergleichen(Vin III 24):

„Ein 'bhikkhu' (bedeutet): (genannt) ein 'bhikkhu', (weil) 'er bettelt', ein 'bhikkhu', (weil) 'er dem Leben des Bettelns zugestimmt hat', ein 'bhikkhu', (weil) 'er eine Flickenrobe trägt', ein 'bhikkhu', (weil) er (von anderen) so genannt wird, ein 'bhikkhu', (weil) 'er bestätigt, einer zu sein, ein 'bhikkhu', (weil er ordiniert wurde durch die Anrede) 'komm, bhikkhu', ein 'bhikkhu', (weil) er die höhere Ordination durch die drei Zufluchtnahmen erhalten hat, ein 'bhikkhu' , (weil er eine Quelle der) Glückseligkeit ist, ein 'bhikkhu', (weil er derart ist) im Wesen, ein 'bhikkhu', (weil) er ein Lernender ist, ein 'bhikkhu', (weil) er ein Vollkommener ist, und ein 'bhikkhu' (weil) er die höhere Ordination erhalten hat in einer Form, die unanzweifelbar ist und als geeignet dasteht durch einen formalen Akt mit einem Antrag und drei Ankündigungen vor einer vollständigen Gemeinschaft.

Hiernach ist ein bhikkhu, der die höhere Ordination in einer Form erhielt, die unanzweifelbar ist und die als geeignet dasteht durch einen formalen Akt mit einem Antrag und drei Ankündigungen vor einer vollständigen Gemeinschaften, einer, der mit der Bezeichnung 'bhikkhu' gemeint ist.“

Sorgfalt ist von Nöten, wenn diese Definition für 'bhikkhu' im Fallrecht des Vinaya herangezogen wird. Hier muss Raum geschaffen werden für die Tatsache, dass nach dem Cullavagga XI 1.7 Mahākassapa den Vorsitz hatte bei der Rezitation des Vinaya bei dem ersten saṅgīti (Vin II 286). Offensichtlich beinhaltete dies, dass er noch am Leben und immer noch ein bhikkhu war.

Der Bericht im Saṃyutta-nikāya von Mahākassapas erstem Zusammentreffen mit dem Buddha spricht von drei Instruktionen, die ihm vom Buddha gegeben wurden (SN II 220), und nach dem Kommentar bildeten diese drei Instruktionen seine höhere Ordination (Spk II 198). Der Kommentar zu der Definition eines bhikkhus, wie sie in der Worterklärung zu dem ersten pārājika der bhikkhus gegeben wird, bezieht sich aber auf den Fall von Mahākassapas Ordination als einer Form der Ordination durch „Annehmen einer Instruktion“, ovādapatiggahanūpasampadā (Sp I 241). Diese Art der Ordination ist nicht ausdrücklich in der Vinaya-Definition eines bhikkhus erwähnt.

Dieses Beispiel zeigt, weshalb es der Sorgfalt bedarf bei der Art und Weise, wie die Definition des Begriffes bhikkhu interpretiert wird. Es scheint am besten, anzunehmen, dass sie sich auf einen formalen Akt mit einem Antrag und drei Ankündigungen ordiniert wurden bezieht als ein Beispiel für eine Ordination, die „unanzweifelbar ist und als geeignet dasteht“, nicht als die einzige Möglichkeit für eine Ordination, die „unanzweifelbar ist und als geeignet dasteht“.

Würde darauf bestanden, dass nur solche, die durch einen formalen Akt mit einem Antrag und drei Ankündigungen ordiniert wurden, als legal gültige bhikkhus zählen können und sonst niemand, dann würde streng genommen Mahākassapa auch nicht als bhikkhu gelten. Das würde dann bedeuten, dass der Theravāda Vinaya den Vorsitzenden des ersten saṅgīti nicht als bhikkhu anerkennt.

Solch ein Schluss wäre selbstzerstörerisch, da er darin resultieren würde, dass die Kodifizierung des monastischen Gesetzes des ersten saṅgīti das Ergebnis einer Rezitation wäre, die auf Antrag und unter dem Vorsitz eines Nicht-bhikkhus unternommen wurde.

Anstatt die Hauptperson bei der Kodifizierung des Vinaya ihrer legalen Autorität zu berauben, scheint es sinnvoller, eine Interpretation anzunehmen, die Raum für die Gültigkeit anderer Formen der höheren Ordination zulässt. Zusätzlich zu der durch einen formalen Akt mit einem Antrag und drei Ankündigungen, wie in der Vinaya-Definition eines bhikkhus angeführten würde dies auch andere Ordinationsformen beinhalten die „unanzweifelbar sind und als geeignet dasteht“. Das gilt klar für den Fall des Mahākassapa.

Wird im gleichen Tenor die Definition einer bhikkhunī interpretiert, müsste die höhere Ordination von Mahāpajāpati Gotamī durch das Annehmen der acht garudhammas berücksichtigt werden, ebenso die ihre Anhängerinnen, die durch bhikkhus allein ordiniert wurden. Beide Formen der Ordination sind nicht ausdrücklich in der Definition einer bhikkhunī erwähnt, ähnlich wie in dem Fall von Mahākassapas Ordination, die auch nicht in der Definition eines bhikkhus genannt wird.

Zusammengefasst heißt das also: Bezug nehmend auf die Vinaya-Definitionen von einem bhikkhu ebenso wie die von einer bhikkhunī, ist es am besten, die Ordination durch beide vollständigen Gemeinschaften als ein herausragendes Beispiel für eine Ordination, die „unanzweifelbar ist und als geeignet dasteht“, zu betrachten, anstatt es als eine erschöpfende Darstellung gültiger Ordinationen zu sehen.

Während die Formen der höheren Ordination von Mahākassapa und Mahāpajāpati Gotamī vom Buddha selbst durchgeführt wurden und somit keine Ordinationsformen sind, die von anderen gegeben werden können, ist die höhere Ordination der Anhängerinnen von Mahāpajāpati Gotamī in dieser Hinsicht unterschiedlich, da eine derartige Ordination von bhikkhus erteilt werden kann.

Werden die oben vorgeschlagene Schlussfolgerung im Sinn behalten, würde die Definition, was eine bhikkhunī ausmacht, die Möglichkeit von bhikkhunīs offenlassen, die von bhikkhus allein ordiniert wurden, wenn das in einer Situation stattfindet, in der eine solche Form der Ordination gesetzlich gültig ist. Mit anderen Worten: in der Situation, in der kein bhikkhunī-Orden existiert, der in der Lage wäre, bei einer solchen Ordination mitzuwirken. Dann wäre die höher Ordination durch eine Gemeinschaft von bhikkhus allein „unanzweifelbar und standhaltend“ und diejenigen, die so ordiniert wurden fallen in den Rahmen der gesetzlichen Definition einer bhikkhunī.

3) Ordination durch beide Gemeinschaften

Übersetzung (Vin II 271)

CV X 17.1

Zu jener Zeit wurden unter den höher Ordinierten solche gesehen, die keine (Sexual-)Organe, keine vollständigen (Sexual-) Organe hatten, die nicht menstruierten, die ununterbrochen menstruierten, die ständig ein Hygienetuch verwenden mussten, die inkontinent waren, die einen Uterusprolaps hatten, die weibliche paṇḍakas waren, die androgyn waren, deren (Urethra und Anus) verbunden waren, die Hermaphroditen waren. Das wurde dem Erhabenen berichtet, (der sagte):

„Bhikkhus, ich erlaube derjenigen, die einer Kandidatin die höher Ordination erteilt, sie zu 24 Hindernissen zu befragen. Bhikkhus, sie soll so befragt werden:

'Bist Du nicht ohne Geschlechtsteile? Oder? Hast Du nicht unvollständige Geschlechtsteile? Oder? Bist Du nicht ohne Menstruation? Oder? Hast Du nicht eine ununterbrochene Menstruation? Oder? Bist Du nicht eine, die ständig ein Hygienetuch benutzt? Oder? Bist Du nicht inkontinent? Oder? Hast Du keinen Uterusprolaps? Oder? Bist Du kein weiblicher paṇḍaka? Bist Du nicht androgyn? Oder? Bist Du nicht eine, deren (Urethra und Anus) verbunden sind? Oder? Bist Du kein Hermaphrodit? Oder? Hast du eine Krankheit wie Lepra, Geschwüre, Ekzeme, Tuberkulose oder Epilepsie? Bist du ein menschliches Wesen? Bist du eine Frau? Bist du eine freie Frau? Bist du ohne Schulden? Bist Du nicht im königlichen Dienst? Oder? Hast du die Erlaubnis deiner Eltern und deines Ehemannes? Bist du ganze zwanzig Jahre alt? Sind deine Roben und Schale vollständig? Wie ist dein Name? Wie ist der Name deiner pavattinī?'“

CV X 17.2

Zu jener Zeit befragten die bhikkhus die bhikkhunīs zu den Hindernissen. Diejenigen, die die höhere Ordination wollten, waren verlegen, sie waren peinlich berührt und unfähig zu antworten. Sie berichteten dies dem Erhabenen, (der sagte):

„Bhikkhus, ich erlaube die höhere Ordination durch die bhikkhus für diejenige, die die höhere Ordination von einer Seite erhalten hat und sich vor der Gemeinschaft der bhikkhunīs gereinigt hat.“

Zu jener Zeit befragten die bhikkhunīs diejenigen über die Hindernisse, die die höhere Ordination wollten und die nicht über (diese Art der Befragung) unterrichtet worden waren. Diejenigen, die die höhere Ordination wollten, waren verlegen, sie waren peinlich berührt und unfähig zu antworten. Sie berichteten dies dem Erhabenen, (der sagte):

„Bhikkhus, ich erlaube, dass sie zuerst unterrichtet wird und danach zu den Hindernissen befragt wird.“

Sie unterrichteten sie einfach vor der ganzen Gemeinschaft. Diejenigen, die die höhere Ordination wollten, waren immer noch verlegen, sie waren peinlich berührt und unfähig zu antworten. Sie berichtete dies dem Erhabenen, (der sagte):

„Bhikkhus, ich erlaube, sie vor der ganzen Gemeinschaft zu befragen, nachdem sie zur Seite genommen und unterrichtet wurde, Bhikkhus, sie soll auf diese Weise unterrichtet werden: Zuerst soll sie veranlasst werden, einen (weiblichen) upajjhā zu nehmen.Wenn sie diese hat, soll auf Roben und Schale hingewiesen werden: 'Dies ist deine Schale, dies ist das äußere Gewand, dies ist das untere Gewand, dies ist das Brusttuch und dies ist das Badetuch. (Nun) geh und bleibe dort stehen.'“

Studie

Die oben genannte Regelung hat als ihre Hintergrunderzählung die Notwendigkeit, zu verhindern, dass weibliche Kandidaten in Verlegenheit kommen. Der Vinaya bietet keine ausdrücklichen Hinweise darauf, was in der Zwischenzeit geschah, nach der Ordination von Mahāpajāpati Gotamī und den ihr folgenden Frauen des Sakya-Klan.

Angesichts der Tatsache, dass der Buddha mit dem garudhamma 6, wie es im Theravāda Vinaya zu finden ist, klarmachte, dass er im Grunde für weibliche Kandidaten das Durchlaufen einer Probezeit und dann das Erteilen der höheren Ordination von beiden Gemeinschaften wollte, wäre zu erwarten, dass dieses Vorgehen in Gebrauch kam, nachdem Cullavagga X 2.1 seine Aufgabe erfüllt hatte, nämlich einen bhikkhunī-Orden zu gründen.

Was immer in der Zwischenzeit geschah, die Vinaya-Erzählung, die oben übersetzt wurde, sorgt für eine Ergänzung des grundsätzlichen Verfahrens wie in garudhamma 6 beschrieben. Anstatt die höhere Ordination einfach zusammen zu geben, ist das jetzt vorzunehmende Prozedere, dass der bhikkhunī-Orden die Ordination zuerst erteilen sollte, gefolgt von der (Ordination) durch die bhikkhus.

4) Ordination durch einen Boten

Übersetzung (Vin II 277)

CV X 22.1

Zu einer Zeit war die (ehemalige) Kurtisane Aḍḍhakāsī unter den bhikkhunīs in die Hauslosigkeit gegangen. Sie wollte nach Sāvatthī gehen (und dachte): “Ich werde vom Erhabenen selbst die höhere Ordination erhalten.“ Schurken hatten dies gehört: „Es scheint, als wolle die (ehemalige) Kurtisane Aḍḍhakāsī nach Sāvatthī gehen“ und sie belagerten die Straße. Die (ehemalige) Kurtisane Aḍḍhakāsī hörte dies: „Es scheint, als hätten Schurken die Straße belagert.“ Sie schickte einen Boten zum Erhabenen selbst, der für sie sagte: „Ich wünsche wirklich die höhere Ordination, wie soll ich vorgehen?“

Nachdem er zu dieser Angelegenheit eine Dhamma-Rede gehalten hatte, sprach der Erhabene daraufhin die bhikkhus an: „Bhikkhus, ich erlaube auch, die höhere Ordination durch einen Boten zu erteilen.“

CV X 22.2

Sie erteilten die höhere Ordination durch einen bhikkhu als Boten. Sie berichteten dies dem Erhabenen, (der sagte): „Bhikkhus, die höhere Ordination soll nicht durch einen bhikkhu als Boten erteilt werden. Für diejenigen, die die höhere Ordination (so) erteilen, ist es ein dukkata-Vergehen.“

Sie erteilten die höhere Ordination durch eine Anwärterin (sikkhamānā) als Boten … sie erteilten die höhere Ordination durch einen männlichen Novizen (sāmaṇera) als Boten … sie erteilten die höhere Ordination durch eine Novizin (sāmaṇerī) als Boten … sie erteilten die höhere Ordination durch einen Boten, der dumm und unerfahren war.

(Sie berichteten das dem Erhabenen, der sagte): „Bhikkhus, die höhere Ordination soll nicht durch … einen dummen und unerfahrenen Boten erteilt werden. Für diejenigen, die die höhere Ordination (so) erteilen, ist es ein dukkata-Vergehen. Bhikkhus, ich erlaube, die höhere Ordination durch eine erfahrene und kompetente bhikkhunī als Boten zu erteilen.“

Studie

Die obige Regel hat als Begründung den Wunsch, eine bhikkhunī vor der Gefahr zu schützen, von Schurken vergewaltigt zu werden. Um zu verhindern, dass Derartiges geschieht, hat der Buddha eine spezielle Erlaubnis gegeben, dass die Kandidatin nicht persönlich die Gemeinschaft von bhikkhus aufsuchen muss. Stattdessen kann eine andere bhikkhunī, die erfahren und kompetent ist, als ein Bote im Auftrag der Kandidatin handeln.

Nach anderen Abschnitten des Vinaya zu urteilen, betraf die Gefahr der Vergewaltigung nicht nur diejenigen, die früher Kurtisanen waren, sondern war ein Problem für bhikkhunīs allgemein. Bhikkhunīs, die alleine einen Fluss überquerten, wurden vergewaltigt, und eine bhikkhunī, die hinter der mit ihr reisenden Gruppe von bhikkhunīs zurückblieb, um sich zu erleichtern, wurde ebenfalls vergewaltigt (Vin IV 228f). Ganze Gruppen von bhikkhunīs wurden vergewaltigt, wenn sie reisten oder einen Fluss überquerten (Vin IV 63 und 65; vgl. auch Vin I 89).

Davon unterrichtet, erließ der Buddha eine ergänzte Version des bhikkhu pācittiyas 27 und 28, wonach bhikkhus als Reisebegleitung für bhikkhunīs fungieren sollen, wenn ihre Reise gefährlich erscheint oder wenn sie einen Fluss überqueren müssen.

Die Gefahr, vergewaltigt zu werden, war offensichtlich nicht darauf beschränkt, auf Reisen zu sein. Selbst in der eigenen Hütte zu sein, war anscheinend nicht sicher. Nach der Erzählung, die dem ersten pārājika für bhikkhus folgt, wurde die Arahant bhikkhunī Uppalavannā von einem Mann vergewaltigt, der sich in ihrer Hütte versteckt hatte und sie angriff, als sie von der Almosenrunde zurückkam (Vin III 35).

Hinsichtlich dieser Lage ist es in der Tat ein sinnvolles Vorgehen, die Verletzbarkeit von bhikkhunīs an dieser Stelle zu berücksichtigen und den Ordinationsablauf so anzupassen, dass jegliche Gefährdung der Kandidatin vermieden werden kann.

Die Regelungen, die vom Buddha für die bhikkhunī-Ordination gegeben wurden, resultieren nun im Theravāda Vinaya insgesamt in vier Festlegungen:

1) „Eine Anwärterin, die zwei Jahre lang in sechs Regeln ausgebildet wurde, soll beide Gemeinschaften um die höhere Ordination ersuchen“ (CV X 1.4).

2) „Ich autorisiere das Erteilen der höheren Ordination für bhikkhunīs durch bhikkhus“ (CV X 2.1).

3) „Ich autorisiere das Erteilen der höheren Ordination in der Gemeinschaft von bhikkhus für diejenige, die von einer Seite die höhere Ordination erhalten hat und sich vor der Gemeinschaft von bhikkhunīs gereinigt hat“ (CV X 17.2).

4) „Ich autorisiere das Erteilen der höheren Ordination durch eine erfahrene und kompetente bhikkhunī als Boten“ (CV X 22.2).

Nach der Darstellung im Theravada-Vinaya ist Cullavagga X 1.4 der erste und grundlegende Hinweis darauf, wie der Buddha die Durchführung der höheren Ordination von weiblichen Kandidaten wollte. In seiner originalen Form ist dies nicht mehr relevant, da es ersetzt wurde durch spätere Erweiterungen. Diese späteren Erweiterungen sind im Cullavagga X 2.1, Cullavagga X 17.2 und Cullavagga X 22.2 zu finden.

Im Fall dieser drei ist es eindeutig nicht so, dass nur die Letztgenannte gültig ist. Obwohl die Autorisation durch einen Boten die letzte der Festlegungen des Buddha zu dem Thema der bhikkhunī-Ordination ist, laut dem Theravāda Vinaya, muss ihre rechtliche Signifikanz im erzählerischen Kontext, der ihr vorausgeht, untersucht werden. Das bringt ans Licht, dass die erste Form der Regelung einer Ordination durch einen Boten (CV X 22.1) wie folgt lautet: “Ich autorisiere auch das Erteilen der höheren Ordination durch einen Boten.“ Die Verwendung des Wortes „auch“, pi, macht klar, dass diese Regelung nicht dazu bestimmt war, die Regel zur Ordination durch beide Gemeinschaften außer Kraft zu setzen (CV X 17.2).

Solch ein ausdrücklicher Hinweis ist notwendig, da beide Regeln die gleiche Grundsituation behandeln, in der ein bhikkhunī-Orden existiert. An diesem Punkt unterscheiden sich diese beiden Regeln von der Ordination durch bhikkhus alleine (CV X 2.1), die eine grundlegend andere Situation betrifft. Obwohl die Festlegung der Ordination durch einen Boten (CV X 22.2) auf der gleichen Situation basiert, nämlich wenn ein bhikkhunī-Orden existiert, macht sie die Ordination durch beide Gemeinschaften (CV X 17.2) nicht ungültig; es ist nicht der Fall, dass von diesem Zeitpunkt an die höhere Ordination nur durch einen Boten möglich ist.

Genauso wenig wie die Ordination durch beide Gemeinschaften (CV X 17.2) durch die Verkündung der Ordination durch einen Boten (CV X 22.2) ungültig gemacht wurde, ist auch die Ordination von ausschließlich bhikkhus (CV X 2.1) nicht durch die Verkündung der Ordination durch beide Gemeinschaften (CV X 17.2) ungültig gemacht worden. Stattdessen sind alle drei Arten des Vorgehens gleichermaßen gültig und stehen nicht im Widerstreit miteinander, da alle gemeinsam die folgenden möglichen Situationen beschreiben:

• CV X 2.1: ein bhikkhunī-Orden existiert nicht

• CV X 17.2: ein bhikkhunī-Orden existiert und die Kandidatin kann die bhikkhus gefahrlos aufsuchen

• CV X 22.2: ein bhikkhunī-Orden existiert, aber die Kandidatin kann die bhikkhus nicht gefahrlos aufsuchen.

Auf diese Art und Weise gibt eine Regel Anweisung, wie vorzugehen ist zu einem Zeitpunkt, zu dem kein bhikkhunī-Orden existiert. Eine andere Regel bestimmt, wie die höhere Ordination von weiblichen Kandidaten unternommen werden sollte, wenn ein bhikkhunī-Orden existiert und die weibliche Kandidatin den bhikkhu-Orden aufsuchen kann, ohne sich selbst in Gefahr zu bringen. Zudem legt eine weitere Regel fest, wie die höhere Ordination von weiblichen Kandidaten unternommen werden sollte, wenn ein bhikkhunī-Orden existiert und die Kandidatin sich in Gefahr begäbe, wenn sie es wagen würde, den bhikkhu-Orden für die höhere Ordination aufzusuchen.

Nachdem die nähere Betrachtung des Vinaya zeigte, dass die Ordination durch bhikkhus alleine eine gültige Form ist, einen ausgestorbenen bhikkhunī-Orden wiederzubeleben, wirft dies nun die Frage auf, weshalb diese Möglichkeit in der Vergangenheit nicht angewandt wurde oder nicht wenigstens weiter verbreitete Anerkennung gefunden hat. Um das verständlich zu machen, wende ich mich im Folgenden dem Bericht im Dīpavaṃsa über den Beginn des bhikkhunī-Ordens in Sri Lanka zu.

5) Übertragung nach Sri Lanka

Nach dem Dīpavaṃsa bat der kurz zuvor konvertierte König von Sri Lanka den bhikkhu Mahinda, der der Sohn des Königs Asoka war, Königin Anulā und ihren Anhängerinnen die Ordination zu erteilen. Der fragliche Abschnitt fährt wie folgt fort:

Übersetzung

Dīp 15.74-80

Die Frau namens Anulā aus einem adligen Klan (khattiyā)

hatte festes Vertrauen in den Buddha, Dhamma und Saṅgha,

sie war von rechter Ansicht

und hatte das Interesse an Geburt verloren.

Auf die Worte der Königin hin

(die ihren Wunsch, in die Hauslosigkeit zu ziehen, ausdrückten)

sagte der König dies zum Älteren (Mahinda):

„Sie hat festes Vertrauen in den Buddha, Dhamma und Saṅgha,

sie ist von rechter Ansicht

und sie hat das Interesse an Geburt verloren;

erteile ihr die Erlaubnis, in die Hauslosigkeit zu gehen!“

(Mahinda antwortete) :

„Großer König, es ist nicht angemessen für einen bhikkhu,

einer Frau den Gang in die Hauslosigkeit zu erteilen.

Meine Schwester Saṅghamittā

wird hierherkommen, o König;

wenn sie Anulā den Gang in die Hauslosigkeit erteilt hat,

wird diese Befreiung von allen Fesseln erlangen.

Saṅghamittā, von großer Weisheit, (wird kommen)

(zusammen mit) Uttarā, der Einsichtsvollen,

Hemā und Māsagalā,

Aggimittā von gemäßigter Rede,

Tappā und Pabbatachinnā,

Mallā und Dhammadāsiyā.

Diese bhikkhunīs

sind konzentriert und haben die Lust abgeschüttelt,

ihr Geist ist rein

und sie erfreuen sich am wahren Dhamma und Vinaya.

Sie haben die Einflüsse zerstört und (Selbst-)Kontrolle erlangt,

(sie sind begabt mit) den drei Wissen und sind geschickt in

übernatürlichen Fähigkeiten.

Fest verankert im Höchsten,

werden auch sie hierherkommen.“

Studie

Der Dīpavaṃsa fährt fort mit dem Bericht, dass die Königin Anulā und ihre Anhängerinnen in der Tat die Ordination von Saṅghamittā und ihrer Gruppe von herausragenden bhikkhunīs (Dīp 16.37f) erhalten haben. Aus dem Blickwinkel des Theravāda Vinaya war dies in der Tat die angemessene Vorgehensweise. Mahinda und seine bhikkhus konnten nicht einfach der Königin und ihren Anhängerinnen die höhere Ordination erteilen, da in Indien ein bhikkhunī-Orden existierte. Aus diesem Grund mussten die Königin und ihre Anhängerinnen warten, bis Mahindas Schwester Saṅghamittā und ihre Gruppe von bhikkhunīs gekommen waren.

Aus historischer Perspektive scheint der Orden Sri Lankischer bhikkhunīs im frühen 11. Jahrhundert ausgestorben zu sein, während einer Periode von Krieg und politischen Unruhen in Sri Lanka, als die bhikkhus so unter Druck standen, dass sie ins Ausland fliehen mussten. Nachdem der Frieden wiederhergestellt war und die bhikkhus vom Ausland zurückkehrten, dürften sie natürlich festgestellt haben, dass der bhikkhunī-Orden zu einem Ende gekommen war. Konfrontiert mit dieser Situation, wäre es naheliegend für sie gewesen, sich daran zu orientieren, wie der bhikkhunī-Orden in Sri Lanka ursprünglich entstanden war.

Detaillierte Informationen können in dem oben übersetzten Dīpavaṃsa-Auszug gefunden werden, wohingegen der Bericht im Mahāvaṃsa ziemlich kurz in dieser Hinsicht ist (Mhv 18.9-11). Die Beschreibung des Dīpavaṃsa mit seiner Betonung auf die verwirklichten bhikkhunīs, die gekommen waren, die Ordination zu erteilen, würde es äußerst wünschenswert machen, bhikkhunīs zu finden, die den Orden in Sri Lanka wieder ins Leben riefen. Da soweit wir wissen im 11. Jahrhundert kein Theravāda bhikkhunī-Orden außerhalb Sri Lankas existierte, wäre dies nicht möglich gewesen.

Da Mahinda die Aussage gemacht hatte, dass 'es nicht angemessen für einen bhikkhu ist, einer Frau den Gang in die Hauslosigkeit zu erteilen', wäre es nicht verwunderlich, wenn die bhikkhus von Sri Lanka in solch einer Lage unter dem Einfluss dieser Worte standen beim Konsultieren der relevanten Abschnitte des Vinaya über die bhikkhunī-Ordination. Die Worte des berühmten Arahant, der nach der Überlieferung den Buddhismus nach Sri Lanka gebracht hatte, müssen natürlicherweise großes Gewicht gehabt haben.

Der Einfluss von Mahindas maßgeblicher Aussage konnte leicht dazu führen, die Vinaya Regeln zu Rate zu ziehen, ohne wirklich die Bedeutsamkeit ihrer Hintergrundgeschichten in Betracht zu ziehen. Das würde dann zu dem Schluss führen, dass die Regel, die den bhikkhus erlaubt, bhikkhunīs die höhere Ordination zu erteilen, durch spätere Regeln ungültig gemacht wurde.

Wenn nun einmal eine derartige Auffassung aufgetaucht war und an spätere Generationen weitergegeben wurden, hätte das Gewicht von etablierter Tradition und Respekt dem Lehrer gegenüber eine nähere Untersuchung verhindert. Auf diese Weise ist es leicht verständlich, wie der fest verankerte Glaube unter den Ordinierten der Theravāda Tradition entstehen konnte, dass es unmöglich sei, einen bhikkhunī-Orden, der einmal ausgestorben ist, wiederzubeleben, ein Glaube, der weiterhin bis zum heutigen Tag andauert.

Zusammenfassend ist es nicht verwunderlich, unter den damaligen historischen Umständen der Weitergabe und des Verschwindens des bhikkhunī-Ordens in Sri Lanka, wenn die bhikkhus nicht erkannt haben sollten, dass sie einen solchen Orden selbst erneut hätten beginnen können. Wird der Vinaya näher betrachtet, ohne Meinungen und Ansichten, die seit langem in der Tradition etabliert wurden, ihren Einfluss ausüben zu lassen, zeigt sich jedoch diese Möglichkeit als eine rechtlich gültige Option.

Schlussfolgerung

Bei einer näheren Betrachtung der Entwicklung der bhikkhunī-Ordination, wie sie im Cullavagga dargelegt ist, scheint klar, dass eine Wiederbelebung eines ausgestorbenen Theravāda bhikkhunī-Ordens möglich ist.

Soweit ich das sehen kann, wäre eine gänzlich Sinn machende Interpretation der unterschiedlichen Details und Umstände, wie im Theravāda Vinaya berichtet, die, dass der Buddha eine Gelegenheit geschaffen hatte, um eine Regel festzulegen, die die Wiederbelebung eines bhikkhunī-Ordens, der erloschen war, zukünftig ermöglicht. Mit diesem Verständnis, sollten die Theravāda-bhikkhus, die ernsthaft daran interessiert sind den rechtlichen Verfügungen des Buddha zu folgen, wie sie im Theravāda Vinaya aufgeführt sind, ihre volle Zusammenarbeit bei dem Versuch, einen bhikkhunī-Orden zu beleben, anbieten, anstatt ihn als etwas anzusehen, was den kanonischen Schriften widerspricht und die fundamentalen Prinzipien der Theravāda-Tradition verletzt. Mit den Worten des Jetavan Sayādaw:

„Der bhikkhu saṅgha … sollte eine entschlossene Anstrengung unternehmen wie die Folgende: 'Nun, nachdem der bhikkhunī saṅgha ausgelöscht wurde, werden wir die Institution von bhikkhunīs wiederbeleben! Wir werden den Herzenswunsch des Erhabenen verstehen. Wir werden das Gesicht des Erhabenen leuchten sehen,wie den vollen Mond“ (Bodhi 2010:142)

Abkürzungen:

AN      Aṅguttara-nikāya

CV      Cullavagga

Dīp       Dīpavaṃsa

Mhv      Mahāvaṃsa

MN      Majjhima-nikāya

SN       Saṃyutta-nikāya

Sp      Samantapāsādikā

Spk       Sāratthappakāsinī

T      Taishō edition

Vin       Vinayapiṭaka

Quellen:

Anālayo 2013: “The Legality of Bhikkhunī Ordination”, Journal of Buddhist Ethics, 20: 310–333.

Anālayo 2014: “On the Bhikkhunī Ordination Controversy”, Sri Lanka International Journal of Buddhist Studies, 3: 1–20.

Bodhi, Bhikkhu 2010: “The Revival of Bhikkhunī Ordination in the Theravāda Tradition”, in Dignity & Discipline, Reviving Full Ordination for Buddhist Nuns, T. Mohr and J. Tsedroen (ed.), 99–142, Boston: Wisdom.

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Das Dhamma des Gebens ist das Gegenmittel zu diesem Kreislauf in seinen Manifestationen als Marktwert, Dividende, Gewinnoptimierung und allen anderen Ausdrucksformen der Gier in einer auf Konsum ausgerichteten Gesellschaft.

"Würden die Wesen den Lohn für das Verteilen von Gaben kennen so wie ich, so würden sie nichts genießen, ohne etwas gegeben zu haben, und es würde der Makel des Geizes nicht ihr Herz umsponnen halten. Selbst den letzten Bissen, den letzten Brocken, würden sie nicht genießen, ohne davon auszuteilen, falls sie einen Empfänger dafür hätten. Da nun aber die Wesen den Lohn für das Austeilen von Gaben nicht so kennen wie ich, deshalb genießen sie auch, ohne etwas gegeben zu haben, und der Makel des Geizes hält ihr Herz umsponnen."

-- Itiv 26

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